Über Machtzerfall und seine Folgen

1.

Die Entfesselung von staatlicher Gewalt und die Drohung damit kennzeichnet die Weltlage. Spätestens seit 2014 auch wieder in Europa, worauf ich mich hier beschränken muss. Die Erfahrung ist inzwischen auch in Deutschland voll angekommen und ruft hier Angst und Schrecken hervor. Aber für eine Antwort, für eine überzeugende Politik sorgt dieses „Aufwachen“, wie man es genannt, noch lange nicht. Seit den peinlichen Anfängen unserer Unterstützung für die Ukraine hat sich viel getan, wie es Kiew selbst und etwa auch der führende ukrainisch-amerikanische Osteuropahistoriker Serhij Plokhy (Harvard Universität) durchaus anerkennen. (Der Angriff, 2023, bei Hoffman und Campe). Aber die Ukraine-Politik des deutschen Bundeskanzlers bleibt anhaltend von Angst gesteuert und führt uns geradezu paradigmatisch vor Augen, was die Verweigerung von Führung ist: Über die ermutigende Botschaft, die dieses vordemokratisch stumm bleibende, sich dem normalen Bürger nicht explizit erklärende „Zögern“ – im Grunde ist es keines, sondern entschlossenes Appeasement – an den russischen Aggressor sendet, ist alles gesagt. Über den vollendeten Widersinn der deutschen Entscheidung, der Ukraine ausgerechnet den immer wieder dringlich verlangten weit reichenden Marschflugköper Taurus vorzuenthalten, rätselt halb, langsam ganz Europa. Der neue Einbruch von Krieg und Kriegsdrohung in der Weltpolitik belastet nicht nur unsere seelische Lage. Sie greift auch unser politisches Urteilsvermögen an. Vorsichtig ausgedrückt; denn die Gewalt Russlands gegen einen Nachbarstaat, die keine Grenze kennt, kann die strategische Rationalität einer europäischen demokratischen Gesellschaft in erheblichen Teilen auch verwirren, lähmen und ganz ausschalten. Nicht nur der deutschen, aber mangels Expertise kann ich nur über uns sprechen. Die Gewalt, die auf die Vernichtung eines anderen Landes, einer eigenständigen nationalen Identität, einer hoch entwickelten modernen Zivilisation abzielt und auf Völkermord angelegt ist – keineswegs nur in Mariupol (vgl. Otto Luchterhandt, Völkermord in Mariupol, in: Osteuropa, Jg. 72, Heft 1-3, 2022, S. 65 ff.), kann in einer sicherheitspolitisch dermaßen unvorbereiteten Gesellschaft wie der unserigen leicht als Übermacht wahrgenommen werden. Statt als das, was sie ist: ein Versuch des russischen Regimes seinen außenpolitisch wie innenpolitisch bereits fortgeschrittenen Machtverlust zu kompensieren; mittels Gewaltexzess zu übertrumpfen; mittels Repression abzufangen; mittels Terror verschwinden zu machen. Es wäre unsererseits die fiktive Dämonisierung eines faktisch angeschlagenen politischen Systems. Es wäre – mitten in einem Vernichtungskrieg gegen eine Zivilbevölkerung in großer Nähe zu uns – die fundamentale Verwechslung von politischer Gewalt mit politischer Kraft, mit Macht.

Wenn ein Staat auf Gewalt setzt – nach außen wie nach innen – , so zeugt dies jeweils nicht von politischer Stärke, sondern im Gegenteil von politischer Schwäche, das ist der Gedanke, den ich hier zur Diskussion stellen möchte. Er ist keineswegs neu. Er sieht sich nach wie vor in historischen und politischen Studien höchst produktiv umgesetzt. Nur dem politischen Diskurs scheint er weitgehend abhanden gekommen zu sein. Oder dies nur speziell in Deutschland?

Es gilt also, hinter den unseren Horizont verfinsternden Phänomenen der staatlich organisierten Gewalt den verborgenen, mit allen möglichen Mitteln der Propaganda und sonstigen Politiktechnik verschleierten Machtverlust hervorzuziehen. Macht ist im Kern immer Legitimation. Sie beruht immer auf massenhafter Anerkennung aus freien Stücken, auf genuiner kollektiver Zustimmung. Legitimationsverlust ist immer Machtverlust. Unterdrückung – auch flächendeckende – kann sie nur kaschieren.

Wir Deutschen sind hier ausgemachte Spätentwickler. Seit Jahrzehnten hatten wir uns auf Selbstabschottung, Ignoranz und Gleichgültigkeit auch und gerade gegenüber osteuropäischen Ländern mit starken prowestlichen Tendenzen, Kräften, sogar Mehrheiten wie Georgien und der Ukraine festgelegt und versteift. Kaum jemand hätte es uns schlagender, ergreifender als der ukrainische Schriftsteller Juri Andruchowytsch in seinen Essays (2014 bis 2022) vermitteln können: Was Putin mit der Ukraine macht, ist eine Menschheitskatastrophe. Ihren Dimensionen nach eine wie im Zweiten Weltkrieg. (Der Preis unserer Freiheit, 2023, edition suhrkamp). Aber es ist auch die Flucht nach vorn einer Diktatur, die ihr Ende kommen sieht oder doch vorausahnt. Es ist der Furor einer Gewaltherrschaft, die mit einer unabhängigen und demokratischen Ukraine direkt neben sich um ihre Zukunft fürchten muss. Mit guten Gründen, die sich auch von hier aus erschließen. Es bedarf dazu keiner besonderen seismografischen Hellsicht. Man muss sich nur die Überzeugungskraft der Anschauung vergegenwärtigen: die herausfordernde, exemplarische Alternative der politischen Ordnung vor der Tür Russlands; die grenzüberschreitende Ausstrahlung und Faszination gelebter, entschieden gewollter, kraftvoll verteidigter Freiheit nebenan.

Wenn man angesichts der grotesken Unwissenheit des Kremls über das überfallene große, komplexe Land von „Größenwahnsinn“ sprechen will: es ist ein eigenartig gebrochener, labiler. Es ist eine Gigantomanie der Bedrängnis, der Abwehr einer bereits unübersehbaren, sich schon konkret ausformenden, an Boden gewinnenden freieren Welt. Einer sich der Partizipation normaler Menschen öffnenden politischen Ordnung. Die Hybris der Mächtigen in Russland hat so etwas Paradoxes, sie verdankt sich der schwindenden Perspektive ihres imperialen Herrschaftsanspruchs.

Es geht auch keineswegs nur um unsere Regierung und ihre fragwürdige Außenpolitik, so schwer erträglich diese Unbelehrbarkeit im Blick auf ihre Opfer unter den Menschen in der Ukraine auch ist. Von der unzweifelhaften Bedrohung der gesamten Ordnung und Sicherheitsstruktur Europas durch Russland ganz zu schweigen. Wir müssen bei uns selbst ansetzen, bei der allbekannten schweigenden Mehrheit, die im Januar 2024 einmal nicht schweigt und – allerdings aus anderen Gründen – mit hunderttausenden Leuten auf der Straße ist. Die Vertauschung von Übermacht mit Gewaltexplosion könnte uns des eigenen – nur als ein persönliches zu denkendes – Verantwortungsbewusstseins, damit unserer Handlungsfähigkeit entfremden. Am Ende könnte sie aus dem vielschichtigen, pluralistischen Kollektiv von Staatsbürgern, das wir sind und bleiben müssen, in eine Art politischen Treibsands verwandeln. Soll heißen: in ein Heer von atomisierten Privatmenschen, die von sich selbst nichts anderes mehr erwarten und sich auch gar nichts mehr anderes vorstellen können als die Meisterung ihres Alltags und die Sorge für ihre Lieben.

Um von der Angst und ihren Phantasmen – wie dem Zerrbild von einem vermeintlich machtpolitisch haushoch überlegenen, unbesiegbaren, wenn überhaupt noch irgendwie zu stoppenden Putin-Russland – zur Beobachtung und laufenden Zeitgeschichte zurückzufinden, brauchen wir Anleitung. Sie steht uns auch zur Verfügung. Hilfreich wäre vielleicht zunächst einmal ein unbekümmert etwas weiter ausholendes, ungeniert theoretisierendes Nachdenken über „Macht“ und „Gewalt“, die nach Hannah Arendt nicht „ dasselbe“ sind. Wir müssen uns dazu keine Gelehrsamkeit andichten. Es reicht vollauf, wenn wir den gängigen Kuddelmuddel der Begriffe und Kategorien einmal hinter uns lassen könnten. Politische Theorie ist alles andere als ein akademischer Luxus.

Aber vor allem wäre das unentwegt Kriege führende Putin-Regime genauer anzusehen: durch seine üppigen Kleider hindurch auf die nackte Funktionsweise. Der Verlust an Verfügungsgewalt über das engere und weitere regionale Umfeld wie intern der schwankende, seit 2022 dann der schleichend verfallende Rückhalt Putins im Volk haben an sich noch nichts Tröstliches. Es handelt sich um überaus komplexe Prozesse des Niedergangs, die sich endlos hinziehen und zumindest das beherrschte Land auch mit sich in den Abgrund reißen können. Solange Putin und seine eventuellen Nachfolger auf eine –aus der Ferne schier unerschöpflich anmutende – negative politische Ressource zurückgreifen können: die Zerstörung der russischen Zivilgesellschaft, wie sie unmittelbar nach dem Zusammenbruch der Sowjetunion für einige wenige Jahre zum Lebern erwacht war.

Auch dabei können wir getrost die Laien bleiben, die wir nun einmal sind. Seit der umfassenden Invasion Russlands in die Ukraine haben unsere Osteuropahistoriker angefangen, sich in politische, öffentlich eingreifende Intellektuelle zu verwandeln – ein Typus von Kommentatoren, wie man sie sonst eher in Frankreich erwarten würde. Jetzt haben wir auch in Deutschland welche davon, und sie tun ihr Bestes, das breite Publikum historisch angemessen zu informieren und aufzuklären. (Man denke etwa an den „Ostausschuss der Salonkolumnisten“ und seine für viele inzwischen unverzichtbare Serie von Podcasts. Ein Video von 2023 des Tübinger Osteuropahistorikers Klaus Gestwa ebenfalls zum Krieg gegen die Ukraine hat es sogar auf fast eine Million Klicks gebracht.)

2.

In ihrem klassischen Essay „Macht und Gewalt“ (1970, hier zitiert nach der deutschen Ausgabe bei Piper) schreibt Hannah Arendt: „Ich erwähnte bereits, dass die Gewalt kaum je als ein eigenständiges Phänomen beachtet worden ist…Sie man sich nämlich die sehr große Literatur über das Phänomen der Macht an, so wird man schnell gewahr, dass man die Gewalt deshalb nicht beachtet hat, weil man von Links bis Rechts der einhelligen Meinung ist, dass Macht und Gewalt dasselbe sind, beziehungsweise dass Gewalt nichts weiter ist als die eklatanteste Manifestation von Macht…Im Sinne der Tradition politischen Denkens haben diese Definitionen viel für sich. Nicht nur sind sie die logische Folge des absoluten Machtbegriffs, der den Aufstieg des souveränen europäischen Nationalstaats begleitete, deren früheste und noch immer größte Repräsentanten Jean Bodin und Thomas Hobbes sind; sie decken sich auch mit den Begriffen, die seit dem griechischen Altertum dazu dienten, Staatsformen als Herrschaftsformen von Menschen über Menschen voneinander zu unterscheiden…Wir müssten heute diesen Grundformen noch die jüngste und vielleicht furchtbarste Herrschaftsform hinzufügen, die Bürokratie oder die Herrschaft, welche durch ein kompliziertes System von Ämtern ausgeführt wird, bei der man keinen mehr, weder den Einen noch die Wenigen, weder die Besten noch die Vielen verantwortlich machen kann, und die man daher am besten als Niemandsherrschaft bezeichnet.“

So sehen wir uns bereits an die Analyse der totalitären Herrschaft unter Hitler und Stalin herangeführt. Es gibt fast nur noch Menschen, die alles machen, was man von ihnen verlangt. Nur die Verantwortung für das, was einer tut, übernimmt er nicht, kann er nicht einmal denken. Er ist ein Spießer von einem Seelenfrieden, der von den eigenen Taten nicht erreicht und nicht gestört werden kann. Zu Hause meint er dann, er sei an allem Quälen und Morden persönlich nicht beteiligt. Er sei als Mensch, als Individuum schuldlos daraus hervorgegangen. Er habe lediglich Befehle ausgeführt. Mit den Zuständen, für die er sich abkommandiert sieht, habe er nichts zu tun. Verantwortung trage er nur für seine Familie. Das macht auch die Figur eines Adolf Eichmann aus, wie Hannah Arendt sie zeichnet: der leitende Funktionär des Holocaust kann nicht denken.

Es ist dieser einzigartige Durchbruch in der Geschichtsschreibung über das Europa des 20.Jahrhunderts, der in weiteren Werken der Autorin dann die Gegenvision vom seiner selbst bewussten, um seine Autonomie bemühten, politisch handelnden Menschen möglich macht. Man möchte fast sagen: philosophisch erzwingt. In „Macht und Gewalt“ heißt es dann weiter: „Was den Institutionen und Gesetzen eines Landes Macht verleiht, ist die Unterstützung des Volkes, die wiederum nur die Fortsetzung jenes ursprünglichen Konsenses ist, welcher Institutionen und Gesetze ins Leben gerufen hat…Alle politischen Institutionen sind Manifestationen und Materialisationen von Macht; sie erstarren und verfallen, sobald die lebendige Macht des Volkes nicht mehr hinten ihnen steht und sie stützt. Dies ist, was Madison meinte, wenn er sagte, dass alle Regierungen letztlich auf ‚Meinung’ beruhen, ein Wort, das für die verschiedenen monarchischen Staatsformen so gültig wie für die Demokratie, die ausdrücklich ihre Legitimität aus dem Volkswillen herleitet…Die Stärke dieser Meinung wiederum, also die eigentliche Macht der Regierung, hängt von der Zahl derer ab, die sie teilen; sie ‚ist proportional der Zahl derjenigen, mit denen sie im Bunde ist’. (The Federalist, 1788, Nr. 49) Dies ist der Grund, warum die Tyrannis, wie Montesquieu entdeckte, die gewalttätigste und zugleich ohnmächtigste aller Staatsformen ist.“

Von Hannah Arendt sind freilich nie und nirgends beruhigende Vereinfachungen und Schubladen zu erwarten. Sie fährt denn auch fort: „ Zu den entscheidenden Unterschieden zwischen Macht und Gewalt gehört, dass Macht immer von Zahlen abhängt, während die Gewalt bis zu einem gewissen Grade von Zahlen unabhängig ist, weil sie sich auf Werkzeuge verlässt. Eine Demokratie, die im Unterschied zu einer Republik nicht an Gesetze gebunden ist, als eine einfache Mehrheitsherrschaft, die nur auf Macht basiert, kann Minderheiten auf eine furchtbare Weise unterdrücken und abweichende Meinung ohne alle Gewaltsamkeiten sehr wirkungsvoll abwürgen. Ungeteilte und unkontrollierte Macht kann eine Meinungsuniformität erzeugen, die kaum ‚zwingend’ ist als gewalttätige Unterdrückung. Aber das heißt nicht, dass Gewalt und Macht dasselbe sind.“

3.

Wer sich von dieser bahnbrechenden Unterscheidung zu weiteren Diktaturen vorarbeiten möchte, die in bestimmten Momenten ihrer politischen Karriere zu reinen Terrorstaaten werden, trifft auf wegweisende Literatur. Für die Türkei kommt dieser Moment im Ersten Weltkrieg, wie Hans-Lukas Kieser in einem Standardwerk über Talaat, die eigentliche Führungsfigur des späten jungtürkischen Regimes aus den Quellen dokumentiert.(Talaat Pascha. Gründer der modernen Türkei und Architekt des Völkermords an den Armeniern, 2021, bei Chronos) Zu einer unvorstellbaren Entartung der Staatsgewalt kommt es hier danach mit dem – uneingestandenen – Scheitern des im Bündnis mit Deutschland immer triumphaler auftretenden, ideologisch immer radikaler auf eine nationalistisch-islamistische Linie einschwenkenden, ganz und gar illusionären imperialen Herrschaftsanspruchs im Osten Kleinasiens und im Kaukasus. Die Christen in der osmanischen Bevölkerung sehen sich zum inneren Feind gemacht – ein Surrogat für den ersehnten, sich in militärischen Niederlagen zerschlagenden Aufstieg zur Großmacht. Die Methoden sind bekannt Die Aggression des Staates – unterstützt von Banditen – gegen die eigenen Bürger, für deren rechtstaatlich gesicherten Rechte die jungtürkische Revolution einmal angetreten war, reichen von Kapitalverbrechen an wehrlosen Menschen über die Beraubung und Enteignung vor allem christlicher Dörfer, bis hin zur Vertreibung ganzer Bevölkerungsgruppen und schließlich zu Todesmärschen in die syrische Wüste. Für das „China nach Mao“ (so der Titel eines neuen Buches des Chinakenners Frank Dikötter, 2023, bei Klett Cotta) sind es die Pekinger Massenproteste von 1989, die für die Herren des Landes eine gefühlte Systemgefährdung sind. In beiden Fällen kommt die Entscheidung zur vernichtenden Gewalt gegen Teile der eigenen Bevölkerung letztlich aus dem Hass und dem eisigen Kalkül von Machthabern, die ihre Herrschaft wegbrechen sehen. Aber nur, weil sie Kompromiss und Ausgleich nicht kennen. Tödliche Gewalt auf Grund von willkürlichen Unterstellungen und der bewussten Verfälschung und Manipulation der vorgefundenen realen Verhältnisse.

Beide Staaten verleugnen bekanntlich bis heute den Zivilisationsbruch in ihrer Geschichte – jeweils auf ihre eigene amtliche Weise. Der türkische liegt mehr ein Jahrhundert zurück, der chinesische immerhin ein Vierteljahrhundert. Auch jemand wie ich ohne Landeskenntnis und Vorwissen kann sich fragen, was das eigentlich bedeutet. Wie tief die beharrliche Lüge im Fall der Türkei und das nach wie vor erzwungene totale Schweigen im Fall von China blicken lässt. Der sich aus den Trümmern des Osmanischen Reiches formierende türkische Nationalstaat hat Talaat und seine Gedankenwelt nie ganz vergessen und fallen lassen: der weite historische Blick zurück und vor allem nach vorn gehört zu den bemerkenswertesten Aspekten der Pionierleistung von Hans-Lukas Kieser. Aber der neue Staat wird sich dann ungeachtet seines ethnizistisch-nationalistischen Selbstbildes und seiner autokratischen politischen Struktur über eine ganze Epoche hin immer irgendwie dem Westen zugehörig fühlen. Was für ein Widerspruch, was für eine Schizophrenie ist das? Und welchen Raum ließe sie einer Erinnerungskultur, die den Namen verdient?

„Das Massaker“ (vgl. Frank Dikötter, a.a.O., Kapitel 5)) wiederum hat für immer das wahre Gesicht der kommunistischen Diktatur offenbart – „Öffnung zur Welt“ hin oder her; die Distanzierung von „Kulturrevolution“, „Sprung nach vorn“ samt Millionen von Verhungerten unbenommen. Wenn es hart auf hart kommt, werden sie immer die Feinde der ihnen unterworfenen Menschen sein. Es fragt sich nur, ob die einstige Selbstdemaskierung des Regimes, die 1989 enthüllte Fratze einer menschenverachtenden Gewaltbereitschaft gegen die eigenen Leute nicht inzwischen noch unerträglicher für den normalen Chinesen geworden ist. Oder auf andere Art inakzeptabel als damals: der Schock, die Einschüchterung, die rasche Selbstaufgabe und Unterwerfung des Protests könnten sich mit der Zeit in eine Haltung der Verachtung und des Überdrusses gegenüber dem Machtzentrum verwandelt haben. Und sogar zu dem notgedrungen noch verhaltenen, aber nagenden, nicht mehr zu besänftigenden Bewusstsein, in einer Welt ohne Werte, Halt und Orientierung, in einer politischen, einer moralischen, einer geistigen und spirituellen „Leere“ zu leben. (Grundlegend dazu: Evan Osnos, Große Ambitionen. Chinas grenzenloser Traum, Teil III, 2015, bei Suhrkamp) Das anscheinend in Stein gemeißelte Verbot, über den Staatsterrorismus von 1989 auch nur öffentlich zu sprechen, wäre dann kaum ein bloßes Symptom für Realitätsverlust auf der Seite der chinesischen Autokraten. Der weltbekannte chinesische Schriftsteller Yu Hua vermittelt uns in seinem autobiografisch bestimmten Prosawerk „China in zehn Wörtern“ (2012, bei S. Fischer) denn auch ein anderes Bild. Im Kontext seiner Skizzen erscheint das Tabu über dem Massenmord eher wie ein hilfloser Krampf oder ein Rückzugsgefecht. Zu dem Wort „Volk“ schreibt der Autor: „Zwanzig Jahre sind wie im Fluge vergangen, die historische Erinnerung aber, davon bin ich überzeugt, wird nicht ebenso schnell verschwinden. Ich glaube, wenn jemand 1989 an den Ereignissen vom Tian’anmen beteiligt war, wird er feststellen, dass dieses Erlebnis sich unauslöschlich in sein Gedächtnis eingegraben hat, sobald er eines Tages darauf zurückschaut, und zwar unabhängig davon, wie er heute dazu steht. – Meinem Gedächtnis hat sich unauslöschlich eingegraben, dass ich damals erfuhr, was das ist: V o l k.“

Auch eine weitere Kernaussage des Buches lässt die Frage aufkommen, wie stabil denn ein so vorsintflutartig abgehobenes Herrschaftssystem über einer ökonomisch dermaßen entfesselten Gesellschaft mittelfristig überhaupt sein kann: „Das rasante Wirtschaftswachstum in China hat offenbar alles verändert, uns aus einer Ära der Knappheit und des Mangels geradewegs in eine Ära hemmungsloser Verschwendung katapultiert, eine Ära, in der das Primat der Politik der Allmacht des Geldes gewichen ist und die Verdrängung der Triebe der zügellosen Ausschweifung. Und all dies in einer Spanne von gerade einmal dreißig Jahren.“

Vielleicht sollte man auch festhalten, wann dieses Buch erschienen ist: nämlich vor der Machtergreifung von Xi Jinping, die im Westen wieder das gespenstische Phantom – oder auch Faszinosum! – einer absolut unangefochtenen Superdiktatur suggeriert und aus der Versenkung geholt hat.

4.

Aber zurück zu Putins Russland: Die große Frage ist, warum „Russland so ist, wie es ist“, wie es die russisch-jüdische Schriftstellerin Maria Stepanova kürzlich formuliert hat. Gerade wenn man dem hier angedeuteten Gedankengang im Prinzip folgen will und Putin nichts als ein aus Zeit gefallener Diktator ist, ein zum Scheitern verdammter, ein längst bereits scheiternder Widergänger des großrussischen Nationalismus, fragt sich, warum es in Russland keinen massenhaften Widerstand gegen ihn und seine rundum sinnlose, auch für das eigene Land desaströse Gewaltpolitik gibt. Wenn sein Vernichtungskrieg gegen die Ukraine aus der Not eines weitreichen Machtzerfalls kommt – die Ukraine folgt unbeirrbar ihren Vorläufern wie Polen und den baltischen Staaten, und der Ukraine wiederum könnten künftig Georgien und andere, weiter östlich gelegene Staaten folgen – : wo bleiben die Russen? Wo bleibt ihr Protest gegen den Irrweg ihrer Regierung? Könnte sich die ganze Theorie vom Legitimationsverlust hinter der zunehmend auf Repression und die Terrorisierung der eigenen Bevölkerung zurückgreifenden Herrschaftssicherung des Kremls nicht als eine Denkfalle entpuppen? Als eine Quelle von Wunschdenken (wie es etwa mir in meiner Kolumne für die Konstanzer Regionalzeitung Südkurier unterlaufen ist, die eine Entmachtung Putins schon für 2023 erwartet hat)?

Es liegt nicht an Hannah Arendt, wenn man ihre Einsichten schematisch anwendet. Sie hat selbst dargelegt, dass urteilen etwas grundsätzlich anderes ist und erfordert. Kenner Russlands und seiner Geschichte im 20. und 21. Jahrhundert haben oft genug gesagt, es bedürfe der definitiven Niederlage Putins im Krieg gegen die Ukraine, der „bedingungslosen Kapitulation“ wie der Hitlers im Zweiten Weltkrieg, damit die russische Gesellschaft politisch in Bewegung geraten und sich möglicherweise neu zu orientieren anfangen könne. Anfangen!

Hier abschließend Maria Stepanova über ihr Volk und sich selbst (Reparatur des Lebens, in: FAZ vom 27. November 2023):

„Bei uns – in einer säkularen jüdischen Familie, die an die Stelle der alten Religion den Kult von Bildung und Kultur gesetzt hatte – war das schwarze Loch, das sich weder aus dem Bewusstsein verdrängen noch verstehen und dadurch irgendwie beherrschen ließ, die Katastrophe des europäischen Judentums…Doch auch um mich herum lebten Kinder und Enkel von Menschen, die sich nicht hatten retten können: von ‚entkulakisierten’, deportierten, verhungerten Bauern, von in Straflager gesperrten und exekutierten Arbeitern, von sogenannten ‚Ehemaligen’ – Geschäftsleuten, Beamten, Geistlichen, Adeligen, die über Jahrzehnte unterdrückt und schrittweise eliminiert wurden. Und gleich daneben die Nachkommen derer, die erschossen hatten – der unzähligen Tschekisten oder Rotarmisten, die über Leichen gingen, um eine neue Welt aufzubauen, in der, wer nichts gewesen war, alles werden konnte. Nur das auch sie meist genauso endeten. Von einem Tag auf den anderen zu Volksfeinden erklärt und hingerichtet. Seite an Seite mit den anderen. Opfer waren also irgendwie alle. Der massenhafte gewaltsame Tod, das kollektive Schicksal machte auf ungute Weise alle gleich – sollte man da an den Gräbern noch nachforschen, wer hier ein guter und wer ein nicht so guter Mensch gewesen war?… Eine Hinrichtung ohne Verfahren und Urteil, ohne Recht und Gerechtigkeit hebt alles, was ihr vorausging, in der Erinnerung in gewisses Weise auf, und so verschmolzen die Millionen von Toten zu einem einzigen gewaltigen Unglück ohne Unterschiede und ohne Erklärung. Revolution, Bürgerkrieg, Kollektivierung, Terror, Vernichtungskrieg, Holocaust, erneuter Staatsterror – es gab keine Familie, keine persönliche Geschichte, die unversehrt aus diesem Fleischwolf hervorkam. Uns Kindern der späten Sowjetunion blieb angesichts all dieser scheinbar grundlosen, trostlosen, folgenlosen Tode nichts übrig als gut in der Schule zu sein, uns gut benehmen …Und dabei trugen wir in uns, wie einen Dotter im Ei, die dauerhafte Erinnerung an etwas nicht wieder Gutzumachendes – und mit ihr Selbstmitleid, denn auch uns konnte ja alles Mögliche zustoßen. Angst und Selbstmitleid: Mehr braucht es nicht, um sich selbst nicht als handelnde Person, nicht als Subjekt der Geschichte zu sehen, sondern als deren bloßes Material…“

 

Der Citoyen und sein deutsches Gegenteil

Zur Aktualität der politischen Denkerin Hannah Arendt*

* Vortrag im Theater am Mühlenrain, Weil am Rhein, am 13. März 2005.

In der polaren Verklammerung von Totalitarismus und Demokratieentwurf kann man, so unser Autor, eine zentrale Denkfigur von Hannah Arendt beobachten. Arendt fragte auch im Falle des Nationalsozialismus nach der persönlichen Verantwortung – nicht nur derer da oben, sondern auch jener da unten. Sie setzte sich mit der Figur des »Spießers« auseinander, mit dem infizierten Denken, mit der auffallenden Gefühllosigkeit der deutschen Nachkriegsgesellschaft, aber auch mit der Bewährung des Individuums unterhalb glorifizierter Heldenschaft. Hannah Arendt warnte später aus guten Gründen vor totalisierenden Tendenzen in den repräsentativen Demokratien und betonte die Herausforderung der Demokratisierung der Demokratie. In ihrem tastenden, experimentellen Denken war kein Platz für Patentrezepte. Aus der Freiheit des Handelns wollte sie niemanden entlassen.

In seinem Tagebuch eines Demonstranten schreibt der auch bei uns nicht unbekannte ukrainische Schriftsteller Juri Andruchowytsch über die dramatischen Tage nach dem 21. November in Kiew: »Es ist wie bei einem Pendel: Die Stimmung schwankt zwischen Euphorie und Depression. Zu langer Aufenthalt in der Redaktion von Krytyka fördert Unsicherheit und Zweifel. Wir reflektieren und kritisieren, werden von Enttäuschung überwältigt, von Skepsis, Ironie, bestärken uns gegenseitig in unserer Verzweiflung. In solchen Momenten muss man auf den Majdan gehen. Das ist die beste Therapie gegen Unglauben und Müdigkeit. Ohne den Majdan kann ich nicht mehr leben; keine Nacht, in der ich nicht von ihm träume. Das Wort ›wir‹ nimmt auf dem Majdan eine völlig neue, überraschende Bedeutung an.« (NZZ, 9.12.04)

Zweifellos eine schöne kleine Geschichte. Was das mit Hannah Arendt zu tun hat? Bei Hannah Arendt geht es genau um solche Geschichten. Um eben diesen spontanen Schritt zu den anderen hin – aus der Absonderung, wie erlesen auch immer, in den gemeinsam erschlossenen und gemeinsam gehaltenen Raum des politischen Handelns, wie neu und ungewohnt auch immer. Im demokratischen Momentum von Kiew scheint er für einmal leicht zu fallen. Aber er ist unersetzlich. Und er lässt sich niemals delegieren. Man muss den Schritt immer persönlich machen. Das ist für Hannah Arendt das handfeste, praktische, physische Kriterium für politische Freiheit. Wo die Menschen den Schritt unterlassen – und sei es nur, weil sie ihn unter den Bedingungen einer gut geölten Parteiendemokratie für unnötig oder ineffizient oder gar illusionär halten, kann man nach Hannah Arendt nicht ernsthaft von politischer Freiheit sprechen.

Hier gleich noch eine von diesen raren kleinen Geschichten, diesmal aber eine von Hannah Arendt selbst. Sie spielt 1946 in Moskau und entsprechend tief oder besser gesagt elementar setzt sie notgedrungen an:

»Ganz anders liegt der Fall Pasternak. Er ist einzigartig, denn in ihm handelt es sich um den einzigen großen Dichter aus der frühen Revolutionsperiode, der wie durch ein Wunder nicht vernichtet wurde und der, weil er die ungeheure Kraft hatte, Jahrzehnte zu schweigen, in seiner dichterischen Substanz nicht zerstört worden ist. Für die Hoffnung, dass ›Orwells 1984 nur ein Albtraum ist‹, ist er die einzige lebendige und herrliche Stütze. Aber in den Bereich dieser Hoffnungen gehört auch die außerordentliche Anekdote, die von dem offenbar einzigen öffentlichen Auftreten des Dichters unter der totalen Herrschaft berichtet wird. Pasternak, so hören wir, hatte in Moskau einen Vorleseabend angekündigt, zu dem sich eine ungeheure Menschenmenge eingefunden hatte, wiewohl doch sein Name nach all den Jahren des Schweigens nur noch als der des Übersetzers von Shakespeare und Goethe ins Russische bekannt war. Er las aus seinen Gedichten, und es geschah, dass ihm beim Lesen eines alten Gedichtes das Blatt aus der Hand glitt: ›Da begann eine Stimme im Saal aus dem Gedächtnis das Gedicht weiterzusprechen. Von mehreren Ecken des Saales stiegen andere Stimmen auf. Und im Chor endete die Rezitation des unterbrochenen Gedichts.‹ …«(1)

Bevor wir uns ihrem Verständnis von diesem »Wir«, diesem öffentlichen »Zusammenhandeln« zuwenden und der politischen Macht, die dabei entstehen kann, sollten wir uns den dunklen Erfahrungshintergrund vergegenwärtigen, vor den oder gegen den Hannah Arendt ihre Vorstellung von Spontaneität, von politischem Handeln und schließlich auch von Republik stellt. Unübersehbar ist ja das Gegeneinander oder besser die polare Verklammerung von Totalitarismusanalyse und Demokratieentwurf in diesen Texten. Es handelt sich um die eigentliche Inspirationsquelle dieses Denkens. Und wir werden noch sehen, dass ein Zwei-Phasen-Schema – zuerst, Ende der Vierzigerjahre, die Arbeit am Totalitarismusbuch, dann in den späten Fünfziger- und frühen Sechzigerjahren, die Entdeckung der Freiheit – ihm nicht gerecht würde. Ich spreche hier ungeniert von Totalitarismus, dabei werde ich mich im Folgenden – schon aus schlichten Kompetenzgründen – auf das NS-Regime beschränken oder auf das, was Hannah Arendt darüber zu sagen hat. Und hier auch nur auf ein Problem, das mir immer noch als besonders irritierend erscheint, als quälend ungelöst – auch nach Hannah Arendt noch, die darüber mehr und furchtloser nachgedacht hat als andere Autoren, die ich kenne: nämlich die Frage der persönlichen Verantwortung in solchen politischen Verhältnissen.

Das wäre also meine Gliederung – erster Punkt:

Wie sieht Hannah Arendt jene unzähligen Menschen, die in einem Unrechtssystem wie dem nationalsozialistischen im Prinzip tun, was man von ihnen verlangt? Oder sogar noch mehr, als man ihnen abverlangt? Und wie bewertet oder gewichtet sie die persönliche Verantwortung dieser Leute?

Zweiter Punkt: Wie steht es um die Gegenkräfte? Welche Aussichten für das freie, aber nicht unorganisierte Eingreifen von unten oder von außen jenseits der etablierten Entscheidungsmechanismen kann Hannah Arendt dann in der Demokratie westlichen Typs selber ausmachen? Der Durchbruch zur Demokratie dauert nicht ewig. Auch wenn er tatsächlich gelingt, nicht. Die hinreißenden Szenen in Kiew sind vorbei. Was bleibt nachher davon noch übrig? Müssen solche hohen Zeiten der demokratischen Massenpolitisierung nicht Episode bleiben?

Beide Male geht es also nicht in erster Linie um die Eliten, auch nicht um die Intellektuellen, sondern um die namenlose Masse – einmal der kleinen und mittleren Funktionsträger, ohne die das NS-Regime seine Ziele nicht erreicht hätte; dann der einfachen Bürger, die in aller Regel auch in der liberalen, rechtsstaatlich verfassten Demokratie nur »repräsentiert« werden, statt höchstpersönlich in der Politik präsent zu sein. Nur dass diese Menschen bei Hannah Arendt nicht als die sprichwörtliche »breite Masse« figurieren und sich mit ein paar fragwürdigen, hochmütigen Klischees abgetan sehen – die gleichgeschalteten Untertanen Hitler-Deutschlands nicht, und die schleichend oder kalt entmachteten Bürger Amerikas schon gar nicht.

1.

Zu den bekanntesten und wirklich gelesenen Texten Hannah Arendts gehört zweifellos »Besuch in Deutschland« aus dem Jahre 1950.(2) Im Auftrag der Commission on European Jewish Cultural Reconstruction reist Hannah Arendt von August 1949 bis März 1950 durch Deutschland, und es ist ein bitteres und böses Wiedersehen:

»Das einfachste Experiment besteht darin, expressis verbis festzustellen, was der Gesprächspartner schon von Beginn der Unterhaltung an bemerkt hat, nämlich dass man Jude sei. Hierauf folgt in der Regel eine kurze Verlegenheitspause; und danach kommt – keine persönliche Frage, wie etwa: ›Wohin gingen Sie, als Sie Deutschland verließen?‹, kein Anzeichen für Mitleid, etwa dergestalt: ›Was geschah mit Ihrer Familie?‹, sondern es folgt eine Flut von Geschichten, wie die Deutschen gelitten hätten (was sicher stimmt, aber nicht hierher gehört); und wenn die Versuchsperson dieses kleinen Experiments zufällig gebildet und intelligent ist, dann geht sie dazu über, die Leiden der Deutschen gegen die Leiden der anderen aufzurechnen, womit sie stillschweigend zu verstehen gibt, dass die Leidensbilanz ausgeglichen ist …«

Wie frisch sich das heute liest! Oder heute wieder. Nur die kurze Verlegenheitspause wirkt nicht mehr ganz so aktuell. Die »Unfähigkeit zu trauern« gehört an sich zum eisernen Bestand bundesdeutscher Erinnerungsarbeit – gegenwärtig scheint man dem altbewährten Topos publizistisch und in den Massenmedien sogar ganz ungeahnte neue Möglichkeiten abgewinnen zu wollen. Aber ich wüsste nicht zu sagen, wo die Verweigerung des Denkens hinter dem Trauerdefizit so klarsichtig aufgezeigt worden wäre wie in dieser kleinen Gelegenheitsarbeit. Die auffallende Gefühllosigkeit in Nachkriegsdeutschland ist schlimm, aber sie ist noch nicht das Schlimmste:

»Der wohl hervorstechendste und auch erschreckendste Aspekt der deutschen Realitätsflucht liegt jedoch in der Haltung, mit Tatsachen so umzugehen, als handele es sich um bloße Meinungen. Beispielsweise kommt als Antwort auf die Frage, wer den Krieg begonnen habe – ein keineswegs heiß umstrittenes Thema –, eine überraschende Vielfalt von Meinungen zu Tage. In Süddeutschland erzählt mir eine Frau von ansonsten durchschnittlicher Intelligenz, die Russen hätten mit einem Angriff auf Danzig den Krieg begonnen – das ist nur das gröbste von vielen Beispielen. Doch die Verwandlung von Tatsachen in Meinungen ist nicht allein auf die Kriegsfrage beschränkt; auf allen Gebieten gibt es unter dem Vorwand, dass jeder das Recht auf eine eigene Meinung habe, eine Art Gentlemen’s Agreement, dem zufolge jeder das Recht auf Unwissenheit besitzt – und dahinter verbirgt sich die stillschweigende Annahme, dass es auf Tatsachen nun wirklich nicht ankommt. Dies ist in der Tat ein ernstes Problem, … weil der Durchschnittsdeutsche ganz ernsthaft glaubt, dieser allgemeine Wettstreit, dieser nihilistische Relativismus gegenüber Tatsachen sei das Wesen der Demokratie. Tatsächlich handelt es sich dabei natürlich um eine Hinterlassenschaft des Naziregimes.«

Das Denken selbst scheint infiziert – oder wenn das zu weit geht, doch die Denkbereitschaft. Eine gewisse Unsicherheit empfindet man freilich schon beim Wiederlesen dieser Sätze. Vielleicht sollte man es besser offen lassen, wie weit diese Leute den Dummen nur spielen. Sonst macht man noch eine Art Opfer aus ihnen. Es könnte ja sein, dass wir es hier nicht mit Verwirrung zu tun haben, sondern mit Unverschämtheit. Wie dem auch sei: Die Standards, die Kriterien für eine vernünftige Aussage haben jedenfalls im damaligen Deutschland offenkundig ihre Verbindlichkeit eingebüßt. Jeder kann sich ungestraft erlauben, sie einfach zu missachten. Die doktrinären Inhalte, die Ideologien der NS-Zeit haben sich längst verflüchtigt – unerwartet spurlos sogar. Es bleibt nur die opportune Verwahrlosung des Denkens, die sorgsam antrainierte Willkür:

»Die Nazis haben das Bewusstsein der Deutschen vor allem dadurch geprägt, dass sie es darauf getrimmt haben, die Realität nicht mehr als Gesamtsumme harter, unausweichlicher Fakten wahrzunehmen, sondern als Konglomerat ständig wechselnder Ereignisse und Parolen, wobei heute wahr sein kann, was morgen schon falsch ist.«

Wir werden dieser alarmierten Aufmerksamkeit für das Denken, für das Urteilen und für das politische Schindluder, das mit dieser menschlichen Möglichkeit getrieben wird, wieder begegnen – sie zieht sich durch das gesamte Werk Hannah Arendts.

Einen Lichtblick gibt es: In Berlin glaubt Hannah Arendt, ein anderes politisches Klima anzutreffen. Und andere Leute – sie schreibt darüber ganz glücklich, geradezu überschwänglich an ihren Mann Heinrich Blücher:

»Aber: Was es noch gibt, sind die Berliner. Unverändert, großartig, menschlich, humorvoll, klug, blitzklug sogar. Dies zum ersten Mal wie nach Hause kommen … durch die Trümmer fahrend: Mein Chauffeur, 20-jähriger Junge, hübsch und nett: Die Ostzone können Sie gleich erkennen; da hängt so viel Quatsch rum (er meint Fahnen und Plakate). Wir kommen an einem Stalin-Plakat vorbei: Stalin, der große Freund des Volkes. Darauf er: Tja, wir haben bereits so ’nen großen Freund des Volkes gehabt; und das hat er denn seinem geliebten Volk hinterlassen (auf die Trümmer weisend). (Dazu musst Du wissen, dass niemand, aber positiv niemand in ganz Deutschland je die Trümmer mit Hitler in Beziehung bringt.) …«(3)

Ein zweiter berühmter Text: »Organisierte Schuld«, 1944 in Amerika verfasst, 1945 in englischer, 1946 in deutscher Sprache veröffentlicht.(4) Er führt uns von Nachkriegsdeutschland in die NS-Zeit selbst zurück:

»Die ungeheure Erregung, in die nachgerade jeder Mensch guten Willens gerät, wenn die Rede auf Deutschland kommt, … ist erzeugt von jener ungeheuerlichen Maschine des ›Verwaltungsmassenmordes‹, zu deren Bedienung man nicht Tausende und nicht Zehntausende ausgesuchter Mörder, sondern ein ganzes Volk gebraucht hat und gebrauchen konnte. … Dass in dieser Mordmaschine jeder auf diese oder jene Weise an seinen Platz gezwungen ist, auch wenn er nicht direkt in den Vernichtungslagern tätig ist, macht das Grauen aus. … Wie an dem ›Verwaltungsmassenmord‹ der politische Verstand des Menschen stillsteht, so wird an der totalen Mobilisierung für ihn das menschliche Bedürfnis nach Gerechtigkeit zuschanden. Wo alle schuldig sind, kann im Grunde niemand mehr urteilen. Denn dieser Schuld gerade ist auch der bloße Schein, die bloße Heuchelei der Verantwortung genommen. Solange die Strafe das Recht des Verbrechers ist – und auf diesem Satz beruht seit mehr als zweitausend Jahren das Gerechtigkeits- und das Rechtsempfinden der abendländischen Menschheit, gehört zum Strafen eine Überzeugung von der Verantwortungsfähigkeit des Menschen.«

Wie man sieht, kündigt sich hier bereits die Problemstellung des späteren Buches Eichmann in Jerusalem an. Der Prozess kann freilich nur einer bestimmten verantwortlichen und schuldfähigen Person gemacht werden – diese Vorentscheidung und die Klarheit, die sie bringt, wird die Reporterin Hannah Arendt in Jerusalem als Wohltat, als Befreiung empfinden. Und man begreift bei der Lektüre des frühen Textes auch, warum. Merkwürdigerweise überspringen die werkgeschichtlichen Verbindungslinien das monumentale Werk Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, das ja an sich oder rein chronologisch betrachtet dazwischenliegt. Der Holocaust ist dort gar nicht das Thema. Das Kapitel über die »Konzentrationslager« geht an den Vernichtungslagern im Osten vorbei. Und die »Massen«, wie sie hier genannt werden, folgen Hitler und seiner Politik dort so widerstandslos, weil sie sozial entwurzelt und politisch ohne Orientierung sind. Und zuallererst einmal einen neuen festen Halt in einer chaotischen und unverständlich gewordenen Welt suchen. Letztlich sind es Verzweifelte, Verlassene, geistig Obdachlose, die sich da dem Führungsanspruch des Nationalsozialismus überantworten. Man fühlt sich hier an einige Meisterwerke der Weimarer Soziologie erinnert – an Die Angestellten (1929) von Siegfried Kracauer etwa oder an die Aufsätze Emil Lederers über die neuen Mittelschichten (1929) oder an Die soziale Schichtung des deutschen Volkes (1932) von Theodor Geiger und das darin gezeichnete Bild von den Erwerbslosen. 1944 schlägt Hannah Arendt einen ganz anderen Ton an: Es ist hier der »Spießer«, der Typus des treu sorgenden Familienvaters, der die Vernichtungsapparatur am Laufen hält. »Seine Gefügigkeit war in den Gleichschaltungen zu Beginn des Regimes bereits bewiesen worden. Es hatte sich herausgestellt, dass er durchaus bereit war, um der Pension, der Lebensversicherung, der gesicherten Existenz von Frau und Kindern willen Gesinnung, Ehre und menschliche Würde preiszugeben. … Die einzige Bedingung, die er von sich aus stellte, ist, dass man ihn von der Verantwortung für seine Taten radikal freisprach. Es ist der gleiche Durchschnittsdeutsche, den die Nazis trotz wahnsinnigster Propaganda durch Jahre hindurch nicht dazu haben bringen können, einen Juden auf eigene Faust totzuschlagen (selbst nicht, als sie es ganz klar machten, dass solch ein Mord straffrei ausgehen würde), der heute widerspruchslos die Vernichtungsmaschinen bedient.« Es handelt sich für Hannah Arendt auch keineswegs um ein spezifisch deutsches Phänomen. In Deutschland konnte es nur besonders gut gedeihen: »Kaum ein anderes der abendländischen Kulturländer ist von den klassischen Tugenden des öffentlichen Lebens so unberührt geblieben; in keinem haben privates Leben und private Existenz eine so große Rolle gespielt. … Der Spießer selbst aber ist eine internationale Erscheinung, und wir täten gut daran, ihn nicht im blinden Vertrauen, dass nur der deutsche Spießer solch furchtbarer Taten fähig ist, allzu sehr in Versuchung zu führen. Der Spießer ist der moderne Massenmensch, betrachtet nicht in den exaltierten Augenblicken in der Masse, sondern im sicheren oder vielmehr heute so unsicheren Schutz seiner vier Wände. Er hat die Zweiteilung von Privat und Öffentlich, von Beruf und Familie so weit getrieben, dass er noch nicht einmal in seiner eigenen identischen Person eine Verbindung zwischen beiden entdecken kann. Wenn sein Beruf ihn zwingt, Menschen zu morden, so hält er sich nicht für einen Mörder, gerade weil er es nicht aus Neigung, sondern beruflich getan hat. Aus Leidenschaft würde er nicht einer Fliege etwas zu Leide tun. Wenn man einem Individuum dieser neuesten Berufsgattung, die unsere Zeit hervorgebracht hat, morgen sagen wird, dass er zur Verantwortung gezogen wird, so wird er sich nur betrogen fühlen.«

Ich wiederhole: Wir schreiben das Jahr 1944! Ich glaube nicht, dass Hannah Arendt irgendwo jemals weiter gegangen ist im Bemühen zu verstehen als in diesem Text und in diesen Sätzen. Man kann sich vor diesem intellektuellen Mut nur verneigen. Er liegt darin, dass die Verfolgte sich hier den Boden für eine Anklage, für eine Abrechnung selber zu entziehen droht.

Ich versuche, zwei Fragen zu formulieren. Kann man überhaupt akzeptieren, was Hannah Arendt hier sagt? Kann ein Erwachsener unter der NS-Herrschaft – ein Mensch, der also vor 1933 aufgewachsen ist – sich überhaupt dermaßen perfekt und durchschlagend selber entlasten, von aller Verantwortung freisprechen und gegen jedes Schuldbewusstsein immunisieren? Primo Levi hat in Die Untergegangenen und die Geretteten für den Fall Eichmann und ähnlicher Verbrecher daran erinnert, dass das »Dritte Reich« schließlich nur zwölf Jahre gedauert hat. Kann ein totalitäres Regime in einem so kurzem Zeitraum, der im letzten Drittel auch noch eine Phase des Untergangs war, das Rechtsempfinden und Verantwortungsgefühl eines Menschen tatsächlich auslöschen? Schon die klassische Studie des Strafrechtlers Herbert Jäger über Verbrechen unter totalitärer Herrschaft (1967) lässt Zweifel an der starren, hermetischen Figur des arendtschen Spießers aufkommen. Oder an ihrer Repräsentativität – allgemein gesprochen macht diese Arbeit die Gebrochenheit oder Reflexivität der deutschen Täter stärker. Etwa indem sie die Angst in Anschlag bringt, die sich spätestens nach Stalingrad unter den Deutschen ausbreitet – mit der Angst vor der sich abzeichnenden Niederlage und ihren Folgen meldet sich auch das Gewissen zurück. Anscheinend war es eher storniert, wenn man so sagen darf, als tot. Und Hans Buchheim nimmt in seinem Gutachten für den Auschwitzprozess von 1964 sogar für die Masse der SS-Angehörigen eher ein Nebeneinander von traditionellem Rechtsempfinden und rassistischer Hybris an.(5) Inzwischen ist natürlich viel geforscht und nachgedacht worden, man denke nur an die Hamburger Wehrmachtsaustellung – aber die Masse der kleinen Täter, der »ganz normalen Männer«, um die zu Recht berühmte Pionierstudie von Christopher Browning zu zitieren, bleibt schon aus Mangel an Quellen im Dunkeln für uns.

Die andere Frage wäre: Was macht die rechtsstaatlich verfasste Demokratie mit diesen Menschen, wenn alles vorbei ist? Es ist die Frage, mit der Hannah Arendt dann in Eichmann in Jerusalem ringen wird.(6) Ich spreche von einem Ringen, obwohl es der Berichterstatterin aus Amerika ganz fern liegt, dem Angeklagten vor dem israelischen Bezirksgericht seine lächerliche Ausflucht vom »kleinen Rädchen« abzunehmen. Aber sie ist bereit, Eichmann in den konkreten politischen Kontext zu stellen, in dem er seinerzeit gehandelt hat. Und wiederum, wie schon zwei Jahrzehnte früher, wagt sie es, die Frage aufzuwerfen, wie denn ein Mensch sich des verbrecherischen Charakters seines Tun bewusst werden soll, wenn der Rechtsbruch in einem politischen System das Normale ist und nicht das Recht. Wenn das Verbrechen vom Staat, vom Machtzentrum gewollt und angeordnet ist. Wenn das Verbrechen selber Recht wird und sich in der Form von amtlichen und der Form nach rechtmäßigen Verordnungen immer tiefer in die Rechtsordnung hineinfrisst. Vielleicht kann Hannah Arendt es wagen, diese verstörende Frage aufzuwerfen, weil die Richter Eichmanns es nicht tun. Sie erinnern sich: Hannah Arendt bewundert diese Richter, sie vertraut ihnen, sie verehrt sie geradezu – wegen ihrer Ruhe, ihrer Geistesgegenwart und ihrer Fairness dem Angeklagten gegenüber. Aber vor allem, weil diese drei Männer überhaupt ein ordentliches, reguläres Gerichtsverfahren durchzuführen versuchen – gegen die rechtsfremden politischen Absichten des Anklägers (und des hinter ihm stehenden David Ben Gurion) mit diesem Prozess. Die andere Seite dieser Professionalität und Kultiviertheit ist freilich die althergebrachte Überzeugung, dass jeder Mensch im Innersten weiß, was Mord ist. Und zu erkennen vermag, was ein verbrecherischer Befehl ist. Jeder Mensch trägt ein untrügliches, letztlich unzerstörbares Sensorium oder Unterscheidungsvermögen für Recht und Unrecht in sich – das glauben die Richter. Hannah Arendt glaubt es nicht, sie widerspricht dieser konventionellen Sicht. Aber sie sieht auch, dass die Richter ihren Job nur mit Hilfe dieses altmodischen Menschenbildes zu Ende bringen können. Und sie ist ganz einverstanden damit, sie ist den Richtern dankbar dafür, dass sie ihn mit Würde und Anstand zu Ende bringen.

Aber dann scheint Hannah Arendt den gordischen Knoten dieses Gerichtsverfahrens auf einmal durchschlagen zu wollen. Am Ende des »Epilogs«, der sich mit der Perspektive einer künftigen internationalen Strafjustiz befasst, rückt sie unvermittelt mit einer alternativen Urteilsbegründung heraus. Die Richter hätten dem Verurteilten sagen können: »Denn wenn Sie sich auf Gehorsam berufen, so möchten wir Ihnen vorhalten, dass die Politik ja nicht in der Kinderstube vor sich geht und dass im politischen Bereich der Erwachsenen das Wort Gehorsam nur ein anderes Wort für Zustimmung und Unterstützung ist. So bleibt also nur übrig, dass Sie eine Politik gefördert und mitverwirklicht haben, in der sich der Wille kundtat, die Erde nicht mit dem jüdischen Volk und einer Reihe anderer Volksgruppen zu teilen …« Das ist bestechend. Jeder ist für seinen Gehorsam selbst verantwortlich. Aber es hat auch etwas von einem Befreiungsschlag. In einem anderen Text aus der gleichen Zeit erläutert Hannah Arendt ihre provozierende These: »Wenn wir das Wort ›Gehorsam‹ für all diese Situationen gebrauchen, dann geht dieser Gebrauch auf die uralte politikwissenschaftliche Vorstellung zurück, die uns – seit Plato und Aristoteles – sagt, dass jedes politische Gemeinwesen aus Herrschern und Beherrschten besteht und dass Erstere befehlen und Letztere gehorchen … ich möchte doch betonen, dass sie frühere, und ich glaube auch genauere Auffassungen von den Beziehungen zwischen den Menschen in der Sphäre gemeinsamen Handelns ersetzten. Diesen früheren Auffassungen zufolge kann jede Handlung, die von einer Mehrzahl von Menschen ausgeführt wird, in zwei Phasen eingeteilt werden: den Anfang, den ein ›Führer‹ macht. und die Ausführung, an der sich viele beteiligen, um etwas, was dann ein gemeinsames Unternehmen wird, mit Erfolg abzuschließen.«(7) Kooperation statt Befehlskette – Hannah Arendt muss ihre ganze Kritik an den »fragwürdigen Traditionsbeständen« aufbieten – einen Begriff von Politik, wie sie ihn etwa Ende der Fünfzigerjahre in der unvollendet gebliebenen »Einführung in die Politik« entworfen hatte, um zu einer klaren Position gegenüber Eichmann und seiner persönlichen Schuld zu finden.(8) Der Prozess ist mit seiner Tendenz zum »Schauprozess«, wie auch Hannah Arendt es nennt, schon problematisch genug. Aber das Kernproblem ist doch für sie ein Angeklagter, ein Täter, der »nicht denken« kann. Jahre später wird sie sich diese Wahrnehmung noch einmal vergegenwärtigen: »Wie monströs die Taten auch immer waren, der Täter war weder monströs noch dämonisch, und das einzige unverkennbare Kennzeichen, das man in seiner Vergangenheit ebenso wie in seinem Verhalten während des Prozesses und der vorausgehenden polizeilichen Untersuchung entdecken konnte, war etwas vollkommen Negatives: nicht Dummheit, sondern eine merkwürdige, durchaus authentische Unfähigkeit zu denken. In der Rolle des prominenten Kriegsverbrechers funktionierte er ebenso wie zuvor unter dem Nazi-Regime; es bereitete ihm nicht die geringste Schwierigkeit, völlig andere Regeln zu akzeptieren. Er wusste, dass das, was er einst als seine Pflicht angesehen hatte, nun als Verbrechen bezeichnet wurde, und er akzeptierte diesen neuen Kodex der Beurteilung, als handele es sich um nichts anderes als um eine andere Sprachregel … Klischees, gängige Redewendungen, das Festhalten an konventionellen, standardisierten Kodizes des Ausdrucks und Betragens haben die gesellschaftlich anerkannte Funktion, uns vor der Wirklichkeit in Schutz zu nehmen, das heißt vor dem Anspruch, den alle Ereignisse und Tatsachen kraft ihrer Existenz an unsere denkende Aufmerksamkeit stellen. Wenn wir für diesen Anspruch jederzeit empfänglich wären, wären wir bald erschöpft; der Unterschied bei Eichmann war lediglich, dass er eindeutig solchen Anspruch überhaupt nicht kannte.«(9)

An dieser Stelle vielleicht eine erste Zwischenbilanz: Man muss sich vorsehen bei Hannah Arendt. Ihre Texte sind oft faszinierend formuliert und geradezu überwältigend scharfsinnig. Man sieht sich jedes Mal überzeugt. Erst hinterher kratzt man mühsam seine Zweifel und Einwände zusammen. Und erst langsam begreift man auch, dass man hier ein tastendes, ein experimentelles Denken vor sich hat. Konsistenz ist nicht unbedingt sein Maßstab und Ziel. Es geht um Verstehen – in immer neuen Anläufen. Allein in Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft lassen sich schon drei davon unterscheiden.(10) Und »Organisierte Schuld« und Eichmann in Jerusalem enthalten wiederum einen anderen Denkansatz. Diese beiden Texte nehmen dem typischen subalternen Hitler-Anhänger gewissermaßen die Tragik weg. Sie machen ihn kleiner, hässlicher, banaler. Aber eines scheint allen Varianten von Verfügbarkeit, wie Hannah Arendt sie nacheinander entwickelt, gemeinsam: Die Hauptsache für sie alle ist immer, dass überhaupt eine Ordnung, ein System, eine Richtung da ist, ganz egal was für eine.

Für mich ist das immer noch ein wesentlicher Beitrag zum Verständnis des NS-Regimes. Man muss sich freilich klar machen, auf welcher Macht-Ebene man sich hier befindet. Inzwischen sind ganz andere und bedeutend höherrangige Tätertypen in den Fokus der historischen Forschung und auch der interessierten Öffentlichkeit gerückt – Leistungsträger, hochkompetent, kreativ, entsetzlich inspiriert wie die wissenschaftlichen »Vordenker der Vernichtung«, um die bahnbrechende Studie von Götz Aly und Susanne Heim zu nennen. Oder wie Werner Best, für den, wie Ulrich Herbert in einer großen Monographie nachgewiesen hat, die Vernichtung der Juden ein rationales und nichts als ein rationales Gebot völkischer Überlebensstrategie war. Dort findet sich auch eine knappe, kühle Relativierung von Eichmann in Jerusalem und der Debatte, die das Buch zumindest in den Sechzigerjahren ausgelöst hat:

»Dass sich Eichmann … als organisationswütiger Spießer ohne jedes persönliche und intellektuelle Format entpuppte, musste auf die Überlebenden und die Nachkommen der Opfer wie ein Hohn wirken. Aber Eichmann spielte ebenso wie die in Frankfurt angeklagten Aufseher des Konzentrations- und Vernichtungslagers Auschwitz in der Hierarchie des RSHA nur eine untergeordnete Rolle, und für die Führer des Terrorapparates war er eher untypisch. So hat es sich historiographisch möglicherweise verhängnisvoll ausgewirkt, dass von nun an der nationalsozialistische ›Schreibtischtäter‹ in den Kategorien des beflissenen Befehlsempfängers Eichmann betrachtet wurde.«(11)

2.

Aber jetzt auf die helle Seite! Sie hat auch in den dunkelsten Zeiten nicht ganz gefehlt. Man erinnere sich nur an das Denkmal, das Hannah Arendt in Eichmann in Jerusalem dem öffentlichen Widerstand der Dänen gegen die Deportation der dänischen Juden gesetzt hat: »Die Geschichte der dänischen Juden ist sui generis; im Kreise der Länder Europas – ob besetzt oder neutral und wirklich unabhängig – war das Verhalten des dänischen Volkes und seiner Regierung einzigartig. Diese Geschichte möchte man als Pflichtlektüre aller Studenten der politischen Wissenschaft empfehlen, die etwas darüber erfahren wollen, welch ungeheure Macht in gewaltloser Aktion und im Widerstand gegen einen an Gewaltmitteln vielfach überlegenen Gegner liegt.« Faktisch lässt sich das so kaum halten. Die Geschichtswissenschaft hat reichlich Wasser in diesen Wein gegossen.(12) Aber es bleibt immer noch genug: Die Nazis sind hier glatt gescheitert. Anders als in Frankreich hat auch die Polizei nicht kollaboriert. Die Juden, etwa 8000 Leute, sind mit kleinen Booten über den Sund nach Schweden gebracht worden. Wir verdanken dieser Autorin Herrschaftsanalysen von einer geradezu erschütternden Schonungslosigkeit. Aber Widerstand hat sie niemals unterschlagen oder herabgesetzt. Wo sie auf ihn trifft, würdigt sie ihn. Und wie sie ihn würdigt: Im Jerusalemer Prozess berichtet ein Zeuge, ein ehemaliger jüdischer Untergrundkämpfer, von einem deutschen Feldwebel, der ihnen geholfen hatte und dafür hingerichtet worden war: »Während der wenigen Minuten, die Kovner brauchte …, lag Stille über dem Gerichtssaal; es war, als habe die Menge spontan beschlossen, die üblichen zwei Minuten des Schweigens zu Ehren des Mannes Anton Schmidt einzuhalten. Und in diesen zwei Minuten, die wie ein plötzlicher Lichtstrahl inmitten dichter, undurchdringlicher Finsternis waren, zeichnete ein einziger Gedanke sich ab, klar, unwiderlegbar, unbezweifelbar: Wie vollkommen anders alles heute wäre, in diesem Gerichtssaal, in Israel, in Deutschland, in ganz Europa, vielleicht in allen Ländern der Welt, wenn es mehr solcher Geschichten zu erzählen gäbe.« Zwei Seiten weiter heißt es lakonisch: »Denn die Lehre solcher Geschichten ist einfach, ein jeder kann sie verstehen. Sie lautet, politisch gesprochen, dass unter den Bedingungen des Terrors die meisten Leute sich fügen, einige aber nicht.«

Wer Letztere sind und wie sie es fertig bringen, nein zu sagen, bleibt ein Rätsel. Für Hannah Arendt hat es, wie sollte es anders sein, etwas mit dem Denken zu tun – mit dem Zwiegespräch einer Person mit sich selbst. Hannah Arendt hat diese Hypothese mehrfach vorgetragen – am eindrucksvollsten vielleicht in dem Aufsatz »Über den Zusammenhang von Denken und Moral« aus dem Jahre 1971(13), aber auch in den beiden Sokrates-Kapiteln von »Das Denken«, ursprünglich eine Vorlesung aus dem Jahre 1973, findet sie sich wieder.(14) Das Wichtigste daran ist vielleicht der Verzicht auf Stilisierung. So wie die Mörder für Hannah Arendt keine Monster, so sind die Helden keine Moralgiganten. Es sind einfach nur Leute, die sich im entscheidenden Moment nicht vorstellen können, für den Rest ihres Lebens mit sich selbst als einem Verbrecher zusammenleben zu müssen. Also kein unbeugsames Gewissen. Kein Himmelsgestirn von moralischen Werten. Man muss den Ansatz nicht unbedingt überzeugend finden. Aber verglichen mit dem gewohnten Moralisieren wirkt er wie ein elegantes Understatement. Und jedenfalls erleichtert das eigenartig profane oder minimalistische Gedankenmodell von Widerstand den Zugang zu den unscheinbaren, vorher, bis zum Moment der Bewährung, ganz unauffälligen Helden – etwa, um ein Beispiel aus der Region zu wählen, von der Art eines Paul Grüninger, dem tapferen Polizeikommandanten von St. Gallen. Der ahnte, wie Stefan Keller in seinem schönen Buch nahe legt, vorher wahrscheinlich selber am allerwenigsten, was für einer er eigentlich war. Wenn er überhaupt je einen Gedanken darauf verschwendet hat (Grüningers Fall, Zürich 1993).

Im Dunkeln gibt es das Helle. Und im Hellen gibt es das Dunkle. Untilgbar, unausrottbar – es kann eingedämmt werden, es kann zurückgedrängt werden, aber es kann nicht definitiv überwunden oder gar zum Verschwinden gebracht werden. Die Suche nach tragfähigen, dauerhaften Formen der Freiheit bei Hannah Arendt ist dringlich, beharrlich, unermüdlich. Dem heutigen Leser fällt auf, dass die totalitäre Gefahr für Hannah Arendt noch nicht vorbei ist. Oder sagen wir vorsichtiger: dem deutschen Leser, bei einem amerikanischen bin ich mir da nicht so sicher. Hannah Arendt schließt die Wiederkehr dieser Herrschaftsform niemals ganz aus. Auch nicht für Amerika. In einem Text über die Kommunistenjagd der McCarthy-Ära schreibt sie etwa: »… dass die totalitäre Herrschaft eine neue Staatsform darstellt, die höchstwahrscheinlich als Möglichkeit und immer gegenwärtige Gefahr uns von nun ab in der Geschichte begleiten wird …«(15)

Seit der Wiederveröffentlichung der Beiträge Hannah Arendts für die New Yorker deutsch-jüdische Emigrantenzeitung Aufbau verstehen wir auch die spezifisch jüdische Dimension dieser Unbeirrbarkeit besser.(16) Bis dahin hatte das Buch über Rahel Varnhagen (mit seinen beiden erst Ende der Dreißigerjahre geschriebenen, pointiert assimilationskritischen Schlusskapiteln) gleichsam in der Luft gehangen. Jetzt haben wir das Zwischenstück. In diesen Artikeln der Jahre 1941–1945 formuliert Hannah Arendt zum ersten Mal ihren spezifischen Begriff des politischen Handelns – in doppelter innerjüdischer Frontstellung: gegen die traditionell paternalistische, abwiegelnde, auf eine Entpolitisierung der jüdischen Volksmassen abzielende Politik der jüdischen Eliten und gegen die dominante, gut »realpolitische« Variante des Zionismus, die um jeden Preis den jüdischen Nationalstaat in Palästina durchsetzen will und für sein Überleben ausschließlich auf die Protektion bestimmter Großmächte setzt. Es war das – zum guten Teil freilich imaginäre – Szenarium der um ihre schiere Existenz und darüber hinaus für ihre Gleichrangigkeit unter den Völkern in einer künftigen Weltordnung kämpfenden Juden – als reguläre Soldaten im Krieg gegen das NS-Regime; als Partisanen im Kampf gegen die Besatzungsmacht in Ost- und Westeuropa; als Partner einer Verhandlungslösung mit den Arabern in Palästina –, an dem Hannah Arendt zum ersten Mal durchdacht hat, wie Menschen aus sich selbst verantwortungsbewusste politische Akteure machen könnten. Es ist der jüdische Citoyen, den sie als ersten denkt. Sie besitzt ihn gewissermaßen schon, als sie sich dann an die Interpretation der Gefolgschaft Hitlers macht – in diversen Ausführungen. Und dieser jüdische Citoyen ist auch nicht imaginär. Er ist früher da als der jüdische Staat, und Hannah Arendt wird ihm unmittelbar nach dem Krieg in Amerika leibhaftig begegnen. Ihr Briefwechsel mit Kurt Blumenfeld ist ein schönes Zeugnis dafür.(17)

Aber die Suche nach einem Ort oder Raum für die Freiheit ist auch vergeblich. Die Polis des klassischen Athen ist endgültig versunken. Und es war auch eine Veranstaltung von Sklavenhaltern. Die Gründung der amerikanischen Republik – für Hannah Arendt das andere große weltgeschichtliche Exempel eines politischen Gemeinwesens, das die Freiheit zu institutionalisieren und auf Dauer zu stellen versucht – ist inzwischen zumindest stark versandet. Hannah Arendt wird über Amerika niemals so schreiben, wie sie über das Europa des bequemen Pessimismus, der Nachgiebigkeit oder sogar der Komplizenschaft gegenüber dem Nationalsozialismus an der Macht geschrieben hat. Es gibt immer einen Vorbehalt von Respekt und Vertrauen. Man spürt immer einen Unterton von Loyalität, auch noch in den ganz verzweifelten Texten. Aber Hannah Arendt ist auch hier entschlossen, sich nichts vorzumachen. Der politische Entscheidungsprozess wird auch in den USA von großen Parteimaschinen beherrscht. Und die amerikanische Gesellschaft hat sich schon im 19. Jahrhundert in eine arbeits- und konsumbesessene Massengesellschaft verwandelt, die die alte Bürgertugend weitgehend vergessen und für die politischen Visionen der Founding Fathers kaum mehr Verständnis hat. Das politische Erbe der Amerikanischen Revolution mag noch nicht ganz tot sein, aber es lebt auch nicht mehr richtig. Wie Hannah Arendt in Über die Revolution (1963) aufzuzeigen versucht, lag der Keim des Niedergangs schon darin, dass die basisdemokratischen Einrichtungen der Pionierzeit mit ihren townhall meetings keinen Eingang in die Verfassung gefunden haben. Schließlich wären da noch die Räte, die in bestimmten Krisenmomenten der europäischen Geschichte der letzten hundert Jahre auftauchen: in der Pariser Kommune, am Ende des Ersten Weltkrieges in Russland und Deutschland, in der Ungarischen Revolution von 1956. Hannah Arendt hat den Ereignissen in Ungarn einen Essay gewidmet, der nur auf den ersten Blick unangemessen emphatisch wirkt, in Wahrheit aber gerade die Isoliertheit, die Verlorenheit dieses hoffnungslos verfrühten Freiheitskampfes herausarbeitet. Die Räte kommen für Hannah Arendt aus dem Willen der Massen, die Initiative zurückzugewinnen, die politische Macht zu übernehmen – womit sie zumindest die deutsche Rätebewegung von 1918 gründlich überschätzt oder missversteht. Aber sie gehen regelmäßig ebenso schnell wieder unter, wie sie aufgekommen sind. Nirgends haben sie eine wirkliche Chance gegen die politischen Parteien.

Aber Hannah Arendt bleibt unversöhnt. Es gibt keine Kehrtwendung von der Art, wie die Alt-Achtundsechziger unter uns sie kennen – erst eine hochfliegende »außerparlamentarische« oder gar »anarcholibertäre« Doktrin und dann, nach der Enttäuschung dieser utopischen Hoffnungen, nur noch die Demokratie, so, wie sie ist. Weder das eine noch das andere. Keine Fundamentalopposition, keine Rückkehr in die so genannte politische Mitte. Kein linker Radikalismus, keine Einkehr oder Resignation.

Keine Negation der etablierten demokratischen Institutionen: Hannah Arendt hat das spontane politische Handeln nie als systemsprengend oder grenzenlos emanzipatorisch gedacht, wie nicht wenige von uns es eine Zeit lang getan haben. Sie denkt es immer als eingebettet in ein komplexes Gefüge von republikanischen Institutionen, von politischen »checks and balances«, die es verfeinern, erweitern, zur Mäßigung zwingen. Das heißt: zur Berücksichtigung anderer, abweichender Meinungen – nicht etwa aus Toleranz, sondern weil es, mit dem Gleichnis in Nathan der Weise zu sprechen, den echten Ring gar nicht gibt. Glücklicherweise nicht gibt, wie Hannah Arendt mit Lessing sagt.(18) Freiheit kann es für sie nur im Rahmen eines stabilen Gemeinwesens geben – auch hier spricht, wie Margaret Canovan gezeigt hat, die Erfahrung vom Totalitarismus als reißendem, alles zerstörenden »politischen Hurrikan«.(19) Die Vorstellung von einer ungezügelten, unabgebremsten Mehrheit – und sei es auch einer ganz demokratisch zu Stande gekommenen, die sich selbst absolut setzt und vergötzt –, war Hannah Arendt ein Grauen. Wie vorher auch schon Alexis de Tocqueville, der Mitte der Dreißigerjahre des 19. Jahrunderts in Über die Demokratie in Amerika geschrieben hatte: »… sobald über eine Frage die Mehrheit erst einmal zustande gekommen ist, gibt es sozusagen nichts, was ihren Gang hemmen, geschweige denn zum Stillstand bringen könnte, nichts, was ihr Zeit ließe, die Klagen derer anzuhören, die sie auf ihrem Wege zermalmt.«(20)

Aber eben auch kein Verzicht auf ein grundsätzliches Hinterfragen der etablierten demokratischen Institutionen: Die Bürgerfreiheit – als Freiheit des politischen Handelns, nicht als rechtlich abgesicherte Freiheit von der Politik – bleibt überall ein unerträgliches Desiderat. Der zeitgemäße Platz, die aktuell brauchbare Institution ist für sie noch nirgends gefunden. Als sich im Zeichen des Vietnamkrieges die politischen Verhältnisse in Amerika dann verdüstern und verformen – in »ihrem« Amerika, das sie 1941 aufgenommen hat, dem sie seine Leistung im Zweiten Weltkrieg nie vergisst und das sie in On Revolution vor den Demokratien der Welt ausgezeichnet hatte –, nimmt Hannah Arendt ihre Zuflucht sogar zu einem paradoxen Gedanken. Sie scheint jetzt allen Ernstes für so etwas wie den Einbau des zivilen Ungehorsams in das politische System plädieren zu wollen. Es erscheint ihr in diesem dunklen Moment, der sie am Ende ihres Lebens noch einmal zur leidenschaftlichen politischen Publizistin werden lässt, durchaus nicht abwegig, einen Massenprotest wie den gegen diesen sinnlosen und schändlichen Krieg verfassungsrechtlich legitimieren zu wollen.

Ein nicht zur Ruhe kommendes, nicht zu besänftigendes Problembewusstsein für das strukturelle Freiheitsmanko der repräsentativen Demokratie, so, wie sie ist – eine Beunruhigung, bar aller Rezepte. Ich wüsste nicht, was aktueller wäre. Aber vielleicht hängt mit dieser Unerfülltheit, mit der Absage an das politische Wunschdenken oder, wie man auch sagen könnte, mit der eher defensiven als utopischen Ausrichtung des arendtschen Denkens auch ein einigermaßen esoterisch wirkender Zug zusammen. Ich meine den eigenartigen Hochglanz, den Hannah Arendt dem öffentlichen Handeln durchweg verleiht. Für die Amerikanische Revolution ist von dem unvergleichlichen Glücksgefühl die Rede, das mit dem Auftreten in dieser Sphäre verbunden sei. Mit großer Zustimmung zitiert Hannah Arendt John Adams, für den ausnahmslos alle Menschen sich intensiv danach sehnen, dass »man sie sieht, dass man sie hört, dass man von ihnen spricht, dass man sie anerkennt und respektiert«. In der Polis war es der edle, wenn auch unerbittliche Wettstreit um Auszeichnung, der zumindest die Innenpolitik ausgemacht habe. Immer scheint das politische Handeln bei Hannah Arendt um sich selbst zu kreisen. Und immer scheint die Freiheit ihren Sinn und ihre Erfüllung in sich selber zu finden.

Nein, nicht immer: Die »Überlegungen zu den Pentagon-Papieren« aus dem Jahre 1971 brechen aus diesem Diskurs aus. Das hier gezeichnete Bild von der Führungsmacht der freien Welt – von einer Weltmacht, die nur noch an ihrem »Image« als Weltmacht interessiert scheint – ist allzu bedrohlich. Es verlangt wieder zwingend nach Widerstand, und der kreist nicht um sich selbst.(21) Aber zumindest überall dort, wo es grundsätzlich um die Spezifik des Politischen geht, stoßen wir bei Hannah Arendt auf eine gewisse Tendenz zur Verklärung. Wäre sie ein Surrogat? Die politische Ebene sähe sich dann zu einer autonomen, nahezu in sich geschlossenen Dimension des menschlichen Daseins aufgewertet oder erhöht, weil in der politischen Realität gerade das Entscheidende scheitert: die Demokratisierung der Demokratie. Wie dem auch sei: Der ordinäre Stoff, aus dem für uns und unseren Alltagsverstand die Politik gemacht ist, bleibt jedenfalls außen vor. Der gesellschaftliche Konflikt ist hier etwas Fremdes. Und für den Fall, dass er in die Politik einbricht: etwas Störendes, schlimmstenfalls sogar Destruktives. Man hat Hannah Arendt daher einmal, in halbem Ernst, als erste »Neokonservative« avant la lettre bezeichnet, aber das ist ein anderes Thema.

Ich komme zum Schluss. Wir haben Hannah Arendt hierzulande im Licht des Umbruchs von 1989 für uns wieder entdeckt. Und sind vielleicht dabei, sie mit der allmählichen Einebnung dieser zeitgeschichtlichen Zäsur schon wieder zu verlieren. Haben wir diese Autorin heute, im Licht des 11. September 2001, noch einmal wieder zu entdecken, wie manche amerikanische Interpreten ihrer Werke zu meinen scheinen? Es könnte ein schwer verdaulicher Brocken für uns werden. Denn eine Hannah Arendt mit ihrer Bereitschaft, sich der Gewalt von »Ideologie und Terror« in ihrer Zeit gedanklich zu stellen; mit ihrem idealistischen, nicht selten etwas pathetisch anmutenden Votum für die Freiheit, lässt sich kaum als ein Fall von amerikanischem Wahnwitz abheften.

Ich kann Hannah Arendt schlecht lesen, ohne mich zu fragen, wo ich selbst stehe. So könnte ich mich heute etwa fragen, ob ich bereit bin, den Totalitarismus islamistischer Provenienz überhaupt als eine neue Form von Totalitarismus wahrzunehmen oder anzuerkennen. Oder ob ich es nicht doch vorziehe, ihn nach lieber alter Gewohnheit als einen brutalen, aber verständlichen Protest der »Dritten Welt« gegen uns und unsere egoistisch behauptete Vormacht auf der Welt zu verharmlosen. Oder ich könnte mich fragen, wie wichtig mir denn die politische Freiheit in der Welt ist, sagen wir, im Nahen Osten – mir als Europäer, wenn ich den Amerikanern schon so misstraue. Vielleicht müsste ich mir ja eingestehen, dass die Freiheit der Menschen, der anderen, für mich an Bedeutung hinter der Stabilität der Regimes zurücksteht, seien sie noch so freiheitsfeindlich. In diesem Fall sollte ich freilich Hannah Arendt besser aus der Hand legen.

 

Der Vortrag erschien zuerst in Kommune. Forum für Politik, Ökonomie und Kultur, Heft 03/2005 [Webarchiv].


Fußnoten

  1. »Die Ungarische Revolution und der totalitäre Imperialismus«, 1958, jetzt in: Hannah Arendt: In der Gegenwart, hrsg. von Ursula Ludz, München 2000.
  2. Hier zitiert nach: Hannah Arendt, In der Gegenwart, a. a. O.; der Titel des Textes lautet jetzt: »Die Nachwirkungen des Naziregimes: Bericht aus Deutschland«.
  3. Hannah Arendt/Heinrich Blücher: Briefe 1936–1968. Hrsg. von Lotte Köhler, München 1999.
  4. Hier zitiert nach: Hannah Arendt, In der Gegenwart, a. a. O.
  5. »Befehl und Gehorsam«, in: Hans Buchheim, Martin Broszat, Hans-Adolf-Jacobsen, Helmut Krausnick: Anatomie des SS-Staates, 6. Aufl. 1994, dtv.
  6. 1963, hier zitiert nach der deutschen Ausgabe von 1965.
  7. »Was heißt persönliche Verantwortung unter einer Diktatur?«, 1964, jetzt in: Hannah Arendt: Nach Auschwitz. Hrsg. von Eike Geisel und Klaus Bittermann, Berlin 1989.
  8. Vgl. Hannah Arendt: Was ist Politik? Aus dem Nachlass. Hrsg. von Ursula Ludz, München 1993.
  9. »Über den Zusammenhang von Denken und Moral«, 1971, jetzt in: Hannah Arendt: Zwischen Vergangenheit und Zukunft. Hrsg. von Ursula Ludz, München 2000.
  10. Vgl. Roy T. Tsao, in: Antonia Grunenberg, Hrsg.: Totalitäre Herrschaft und republikanische Demokratie, Frankfurt/M. 2003.
  11. Ulrich Herbert: Best. Biographische Studien über Radikalismus, Weltanschauung und Vernunft 1903–1989, Bonn 1996.
  12. Ebenda.
  13. Wieder gedruckt in: Hannah Arendt: Zwischen Vergangenheit und Zukunft, a. a. O.
  14. Hannah Arendt: Vom Leben des Geistes. Bd.1. Hrsg. von Mary McCarthy, dt. Ausgabe München 1979.
  15. »Gestern waren sie noch Kommunisten«, 1953, jetzt in: Hannah Arendt: In der Gegenwart, a. a. O.
  16. Hannah Arendt: Vor dem Antisemitismus ist man nur auf dem Monde sicher. Hrsg. von Marie Luise Knott, München 2000.
  17. »… in keinem Besitz verwurzelt«. Hrsg. von Ingeborg Nordmann und Iris Pilling, Hamburg 1995.
  18. »Gedanken zu Lessing: Von der Menschlichkeit in finsteren Zeiten«, 1959, jetzt in: Hannah Arendt: Menschen in finsteren Zeiten. Hrsg. von Ursula Ludz, München 2001.
  19. Vgl. Daniel Ganzfried u. Sebastian Heft, Hrsg.: Hannah Arendt. Nach dem Totalitarismus, Hamburg 1997.
  20. Erster Band, 1835, hier zitiert nach: Reclam-Auswahl, hrsg. von J. P. Mayer, Stuttgart 1997.
  21. »Die Lüge in der Politik«, jetzt in: Hannah Arendt: In der Gegenwart, a. a. O.

Gedenken gegen Erinnerung

Was man etwas vorschnell unsere „Zeitenwende“ genannt hat, in der wir auf einmal aus einer jahrzehntelangen bundesdeutschen Selbstbezogenheit „aufgewacht“ seien – einfacher gesagt: der russische Vernichtungskrieg gegen die Ukraine – zwingt uns zumindest eine geschichtliche Horizonterweiterung auf. Und konfrontiert uns so auch mit politischen Verhältnissen, in denen das Gedenken die Erinnerung nicht anregt, stützt und fördert, sondern sie im Gegenteil verschüttet und vernichtet. Einen exemplarischen Fall dafür bietet der amerikanische Historiker Charles King in seiner subtilen, auch literarisch herausragenden Geschichte der Stadt Odessa, die jetzt auch auf Deutsch vorliegt. (Odessa. Leben und Tod in eine Stadt der Träume, 2023, Edition Tiamat). Auf Grund ihrer für den Handel und Fernhandel günstigen geografischen Lage, ihrer multiethnischen Zugänglichkeit und soziökonomischen wie kulturellen Liberalität entwickelte sich die Stadt in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts zu einer Metropole des regionalen und gesamtrussischen jüdischen Bürgertums und Großbürgertums. Das sich hier einmal nicht nur geduldet sah, sondern auch politisch präsent war, das heißt: über Einfluss und Macht verfügte und in mancher Hinsicht das letzte Wort hatte.

Wer sich in den Untergang dieser einzigartigen jüdischen Prominenz und Dominanz im frühen 20. Jahrhundert einfühlen möchte, kommt nicht an einem ihrer großen Schriftsteller vorbei: an dem Vordenker des Zionismus Vladimir Jabotinsky und seinem autobiografisch grundierten Roman „Die Fünf“ (1935, auf Deutsch 2012, Die Andere Bibliothek) Das Werk mag hierzulande nicht zum Kanon der Großen Literatur zählen, es ist ein Meisterwerk der modernen Weltliteratur.

Aber hier geht es schon nicht mehr um Niedergang, Abstieg und Zerfall zwischen Spätzarismus, Erstem Weltkrieg und bolschewistischer Revolution. Sondern bereits um Ausrottung. Um die systematische Verfolgung, Vertreibung, Deportation und Ermordung der jüdischen Bürger von Odessa im Zweiten Weltkrieg. Wie sie in diesem Fall nicht direkt von den Nazis, sondern in Übereinstimmung mit Hitler-Deutschland von der rumänischen Besatzungsmacht durchgeführt worden ist. Und wie sie dann nach dem Zweiten Weltkrieg von den Entscheidungsträgern der siegreichen Sowjetunion im Interesse und im Zuge propagandistischer Systemstabilisierung und politisch- ideologischer Selbstverherrlichung so gut wie wegmanipuliert wird. Charles King zeigt in großer Dichte, Quellennähe und begrifflicher Feinheit auf, wie aus der realen Stadt, die unter dem Druck totalitärer Gewaltherrschaft stand, jetzt eine strahlende sowjetische „Heldenstadt“ gemacht wird.

Zum Beispiel in erbaulichen, amüsanten und sentimentalen Kriegsfilmen – mit so tapferen wie treuherzigen und gemütsvollen jungen Soldaten in den Hauptrollen, an denen sich ganz Russland erfreut und erwärmt – verschwindet die Stadt, die sich angstvoll anpasst; die sich notgedrungen unterwirft; die mit der faschistischen Macht in allen möglichen Varianten kollaboriert; die sich im durchaus typischen und massenhaften Phänomen der Denunziation kompromittiert. „Aber ‚Odessa-Mama’ – die verheißungsvolle und herzliche Mutterstadt, die von sowjetischen Schlagersängern und Schriftstellern gepriesen wurde – diente nun dazu, die schwierigen Realitäten, die den Ort in der ersten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts geprägt hatten, auszublenden. Die sowjetische Version des Odessa-Patriotismus überdeckte eine dunkle Vergangenheit: die unausweichliche Tatsache, dass das jüdische Erbe, das nun zumeist in verschlüsselter Form zelebriert wurde – in zahllosen Geschichten, Romanen, Theaterstücken, Filmen, Witzbüchern, Konzerten, Musicals und anderen Schmähungen – im Gedächtnis derer, die es wiederherstellen wollten, ausgelöscht worden war.“

Das Gedenken ist hier nur Kitsch, Nostalgie, Lüge. Wir hatten nach dem Krieg entschieden mehr Glück als unsere sowjetischen Zeitgenossen. Anders als sie hatten wir die Chance, eine vertretbare, eine im Ansatz um Aufklärung bemühte Erinnerungskultur aufzubauen. Wenn wir auch Jahrzehnte gebraucht haben, eher wir uns in unserem Denken und Lernen an die realen Orte der deutschen Verbrechen in Osteuropa begeben haben. In Westdeutschland jedenfalls. Auch für die von sich selbst so überzeugten „68er“ war die Frage lange Jahre immer nur gewesen: Warum hatte der Nationalsozialismus in Deutschland an die Macht kommen können? „Auschwitz“ war eine Chiffre, ein Symbol, keine konkrete Wirklichkeit.

Inzwischen, mit der Invasion Russland in die Ukraine, ist dieser Standardblick auf unsere Zeitgeschichte fragwürdig geworden. Er ist besser gesagt erschüttert worden. Heute wird sich kaum mehr jemand bei uns etwas auf unsere „Vergangenheitsbewältigung“ einbilden – so viel ernstgemeinte internationale Anerkennung sie auch gefunden hat. Was selbst die ukrainischen Großstädte betrifft – abgesehen vielleicht nur von Kiew-, sind die deutschen Verbrechen vor Ort hierzulande bis heute Neuland unserer Erinnerung. Auch für viele historisch interessierte und verantwortungsbewusste deutsche Bürger. Es handelt sich um eine tief verankerte, in unserem Horizont, in unserer halbierten Integrität, in unserem Bild von der Welt, in unserem Begriff von Europa angelegte Ignoranz. Unser eingeübtes, etabliertes Gedenken an die Deutschen den Zweiten Weltkrieg war und ist kein Lug und Trug. Aber es war und ist doch selektiv, und zwar verbohrt selektiv. Es war und ist verkrüppelt. So, wie es ist, kann es keinesfalls Bestand haben. Es für die erreichbare, unerschlossene, gleichsam brachliegende, wartende Erinnerung aufzuschließen, bleibt die Aufgabe.

Zivilgesellschaft im Krieg: die neue Ukraine

Jede Demokratie, die den Namen verdient, ist unzufrieden mit sich selbst. Das ist ihre Crux oder besser gesagt ihr Markenzeichen. Sie weiß, dass sie erst am Anfang steht – sei es nun im Vorgriff auf neue Dimensionen ihrer Selbstverwirklichung und Ausgestaltung. Oder eben in der Abwehr von Rückbildung, Versagen und Betrug. Immer sieht sie sich damit konfrontiert, dass ihre Aufgaben größer sind als ihre Errungenschaften. So alt und ehrwürdig sie sein mag. Und die ukrainische Demokratie ist noch jung. Wer aus Deutschland kurz nach dem „Maidan“ von 2013/2014 in Kiew oder Charkiw war, konnte diesen basis-demokratischen Vektor, diese innere Front mit Händen greifen: die unnachgiebige Reformforderung von unten an die Adresse der Institutionen des Staates; die zornige, erbitterte Zurückweisung der sich nach wie vor überall zäh behauptenden oder wiederherstellenden alten Machtverhältnisse. So im Gespräch mit überlebenden Akteuren der gewalthaften Auseinandersetzung auf dem Maidan, die bekanntlich viele Tote gefordert hatte. Sie haben den Besuchern gegenüber die glatte, anhaltende Obstruktion der Justiz in ihren Fällen herausgearbeitet. 2015 jedenfalls war der demokratische Rechtsstaat für diese Kämpfer noch bloße Zukunftsmusik.

Inzwischen hat der russische Vernichtungskrieg gegen die Ukraine die innenpolitische Konfliktsituation des Landes in einen „Nebel“ gehüllt, wie man es treffend genannt hat. Wenn sie plötzlich doch einmal wieder auffliegt, wie kürzlich mit der Weltnachricht über bestechliche hohe Richter inmitten ihrer Geldbündel, sind wir als Beobachter von außen gefordert. Dem Gefühl der Enttäuschung sollten wir uns nicht überlassen. Es hätte etwas Pharisäerhaftes. Die Anteilnahme am Schicksal dieses Landes und die Hochachtung vor dem Freiheitskampf seiner Bürger ist etwas anderes als ein Heldenkult. Der immer parat steht und niemals mehr ist als eine süffige Masche.

Solidarität verlangt eher eine nüchterne Vergegenwärtigung der zwingenden praktischen Probleme, vor die sich diese Zivilgesellschaft im Krieg gestellt sieht. Sie ist dabei nach wie vor weitgehend auf sich selbst und ihre Eigenverantwortung zurückverwiesen. Anders als wir in unserem ausgearbeiteten, etablierten Staatswesen, an das wir vieles delegieren können – gewohnheitsmäßig und auch ungestraft.

Wie geht man etwa mit den vielen „Kollaborateuren“ in den von den Besatzern befreiten Gebieten um? Das muss in dieser um ihr schieres Überleben in Selbstbestimmung kämpfenden Gesellschaft eine große, heiße, schmerzhafte Frage sein. Lokal, regional in jedem einzelnen Fall. Wie ist hier das Recht zu wahren und zu schützen? Wer ist überhaupt ein „Verräter“? Der Arzt, die Krankenschwester, der Lehrer, die unter den Russen weiter ihre Arbeit gemacht haben? Es gab offenbar unbeugsame Oberbürgermeister, die im Interesse der ihnen anvertrauten Städte im Amt blieben. Ohne sich zu prostituieren. Unzweifelhafte, zynische Kollaboration mit den Invasoren reichte hingegen offenbar bis hoch hinauf im Machtsystem der Ukraine, bis in die Spitzen der ukrainischen Geheimdienste. Der noch ungefestigte ukrainische Rechtstaat steht vor einem enormen neuen Leistungstest: Mitten in einem leidenschaftlich angespannten, aufgereizten politischen Klima muss er vertretbare, tragfähige Unterscheidungen und Urteilskriterien erarbeiten. Nicht nur im Blick auf den erstrebten EU-Beitritt.

Rassismusvorwürfe im politischen Abseits

Der Ansatzpunkt und bis heute der eigentliche Fokus der neuen vehementen Auseinandersetzung à la „Woke“ oder Cancel Culture“ mit uns selber: mit den vermeintlich verborgenen, vor uns selbst verborgenen, dunklen, schmutzigen Seiten unserer Mentalität ist eine spezifische öffentliche Rassismuskritik. Sie findet Rassismus, in jedem von uns. Sie präsentiert sich als die unnachgiebige Forderung nach einer schonungslosen Selbsterforschung und Selbstentblößung, die längst überfällig sei.

Zur Abwechslung könnte man einmal versuchen, die böse und unversöhnlich umstrittene neue Moral-, Sozial- und Kulturkritik bis dorthin zurück zu verfolgen, wo sie noch genuine Sozialforschung oder Geschichtsschreibung ist. Oder es auch noch ist, wenn die autoritative Stoßrichtung dieser Forschungsleistungen auch schon ideologisch sein sollte – und die Denktraditionen der Aufklärung bereits verlassen. Dann könnte man die anhaltende, wenn nicht wachsende Überzeugungskraft dieser Gedankenwelt vielleicht besser verstehen. Die sich einem eher entziehen, wenn man nur den penetranten Belehrungsanspruch und die Spaltungsstrategie im Auge hat. Wenn die neue Unterdrückungspraxis auf jahrzehntelangen Wegen von links her kommt und aus dem weiten Denkhorizont des sozialen Ausgleichs auf uns herabstößt, weiß man jedenfalls, dass man es hier mit einer Verfälschung, mit einer Perversion zu tun hat. Die Frage wäre dann: Wo genau haben die Geister sich geschieden und die Wege sich getrennt?

Manchmal verläuft alles freilich auch zusammengedrängt, und wir haben die authentische Kritik an empörendem sozialem Unrecht, den kollektiven Widerstand gegen reale Menschenverachtung und seinen Umschlag, seine Verwandlung in eine ganz andere „Bewegung“ oder auch nur Unruhe schön anschaulich und massiv beieinander. Wenn man dem auch bei uns viel gelesenen amerikanischen Journalisten George Parker folgt, war die mächtige Woge von antirassistischen Protesten in den USA nach der Ermordung von George Floyd im Mai 2020 genau ein solcher Fall – vielschichtig und gebrochen:

„Der zündende Funke war ein Video von 5 Minuten und 46 Sekunden, das zeigt, wie ein Schwarzer Mann vom Knie eines kriminell gestörten Polizisten niedergedrückt und erstickt wird. Die Proteste dauerten erst Tage, dann Wochen, dann Monate. An manchen Orten fanden sie gar kein Ende. Sieben Millionen Menschen, vielleicht aber auch 15 oder 26 Millionen Menschen in 2500 Städten haben sich daran beteiligt – die genaue Zahl lässt sich nicht feststellen, dafür waren die Protestzüge zu viele und zu groß. Weltweit gingen die Menschen in mindestens 70 Ländern auf die Straße. Sogar in Vidor, einer Stadt in Texas mit einer berüchtigten Verbindung zum Ku-Klux-Klan knieten weiße Menschen nieder und senkten schweigend das Haupt… Noch nie hatte es in der Geschichte der USA einen Protest dieses Ausmaßes gegeben, wie er sich nach dem Tod von George Floyd erhob… Nach einigen Wochen ebbten die Proteste ab. Die engagiertesten Aktivisten, wie die in Minneapolis, wandten sich wieder der Kärrnerarbeit zu, eine Veränderung im Umgang der Polizei mit Schwarzen Menschen zu bewirken. Einige Regierungsbehörden in den Städten und Bundesstaaten beschäftigten sich mit der Frage, wie man Polizisten besser zur Rechenschaft ziehen und das Justizsystem entsprechend reformieren könnte…Aber der Geist des Protests verschwand nicht. Er verließ die Straßen und zog ein in die Kultur – in Universitäten, Zeitungen, Kunstvereine, Verlagshäuser, gemeinnützige Vereine, Unternehmen und nach Hollywood.
Die Fokussierung auf die Polizeigewalt zog weitere Kreise und verwandelte sich in etwas weniger Greifbares, aber sehr viel Ehrgeizigeres. Etwas nahezu Transhistorisches, das als ‚Antirassismus’ bezeichnet wurde. Für einige Amerikaner, vor allem aus den gebildeten weißen Schichten, wurde der Sommer 2020 die Jahreszeit der weißen Fragilität, der Anti-Blackness, der Reflexion unausgesprochener Vorurteile, der Abrechnung mit dem Rassismus… Diese Form des Engagements verlagerte die Aktivitäten von den armen Stadtvierteln und den Gefängnissen in die Personalabteilungen, die Antidiskriminierungsprogramme…Dieser Sommer zielte weniger auf soziale Reformen als auf einen Bewusstseinswandel. – Die Pandemie verschwand fast völlig aus dem Blickfeld, während Millionen Weiße ein kollektives moralisches Erwachen erlebten, das die Amerikaner in ihrer Geschichte von Zeit zu Zeit überkommt. Diese Erweckungserfahrungen können die Gestalt religiösen Erlebens annehmen, und zwar in einer speziell amerikanischen Spielart mit Sünde, Brandmarkung, Beichte, Buße, Erlösung. Jagd auf Häretiker, Bücherverbrennungen und dem Traum vom Paradies. Solcherart Erweckungserfahrungen vollziehen einen großen Salto rückwärts. Hinweg über die diesseitsgewandten Philosophen des 18.Jahrhunderts und unsere säkularen, rationalistischen Gründerväter, um schließlich bei unseren Ursprüngen zu landen, unseren puritanischen Vorfahren.“ (George Parker, Die letzte beste Hoffnung. Zum Zustand der Vereinigten Staaten, Hamburg 2021, S. 60 ff.),

Wer sich in diese archaische Welt, die anscheinend nicht ganz versinken will, hineindenken möchte, kann es über ein Meisterwerk der amerikanischen Literatur aus dem 19. Jahrhundert tun: Nathaniel Hawthorne, The Scarlet Letter. A Romance (1850, dt. Der scharlachrote Buchstabe, dtv 2021, wunderbar übersetzt von Jürgen Bocan). Hier ist es eine junge Frau, die wegen eines unehelichen Kindes öffentlich buchstäblich an den Pranger gestellt wird. Und dann in einem Leben Rande dieser steinern-patriarchalischen Pioniergesellschaft über sich hinauswächst. Nur begleitet von ihrer frühreifen, unbestechlichen kleinen Tochter. Während der Vater des Kindes, ein Geistlicher und ausgerechnet der charismatische spirituelle Führer der kleinen abgelegenen Waldgemeinde in ihren selbst gezimmerten Blockhäusern, fast sein ganzes Leben braucht, ehe er dazu zu stehen vermag.

II.

Das ist Amerika, das sind nicht wir. Hier kann die Polizei nicht einfach routinemäßig auf offener Straße Menschen umbringen. Und es gibt bei uns keine „neuen Puritaner“. Dennoch: ließe sich nicht aus den hier so trefflich skizzierten beiden Phasen der Rassismuskritik im Amerika von 2020 auch etwas für uns selbst lernen – über alle politischen, kulturellen und ideologischen Unterschiede hinweg? Vielleicht so: hohe Ansprüche an die persönliche Gewissenserforschung: an die eigene moralische Integrität, Vorurteilsfreiheit, Sensibilität für jede Form von sozialer Benachteiligung und Ausgrenzung – bei gleichzeitiger Flucht aus der Politik: Rückzug von jeder sozialpolitischen Front; von jedem Machtkampf um die Durchsetzung von sozialen Reformen in einer unregulierten, entfesselten kapitalistischen Gesellschaft? Gibt es nicht auch hier eine Mittelschicht, meist Leute mit höherer Bildung, die an ihrer Weltoffenheit arbeiten mögen, an ihrem kosmopolitischen Humanismus, an ihrem Respekt für den Anderen – bei doch gleichzeitigem Desinteresse am alltäglichen Klassenkampf, der überall die werte Innerlichkeit umgibt und umlagert.?

Das Angriffsobjekt der hier gemeinten, sehr speziellen Suche und Jagd nach versteckten, unterschwelligen, oft unbewussten, aber immer opferreichen Formen von Rassismus ist die westliche Gesellschaft in toto, nicht mehr und nicht weniger. Es ist die westliche Demokratie, die aus dieser Sicht ihre heiligen Werte im Alttagsleben allesamt verrät und mit Füßen tritt. Wenn auch wie blind, wie geistesabwesend, wie nebenbei – eher aus Gewohnheit, aus einer habituellen Stumpfheit, Unterentwicklung, Verwahrlosung des Denkens und Fühlen heraus denn aus Hass und Fanatismus. Nach dieser zeitkritischen Diagnose haben wir uns achtlos zu einer Gesellschaft ohne Interesse, ohne Einfühlung, ohne Imagination für das viele Leid gemacht, das wir täglich anrichten.

Die gedankliche Basis für diesen Frontalangriff auf unsere angeblich doppelbödige, abgründige Normalität ist bereits vor Jahrzehnten ausgearbeitet worden: in den 60er und 70er Jahren des 20. Jahrhunderts. Es war ein Umbruch, der die bis dahin noch irgendwie als tragend, wenn nicht als alternativlos verstandenen Vorstellungen vom Funktionieren unserer Gesellschaft, von einer legitimen politischer Ordnung, von einem demokratisch und rechtstaatlich verfassten Gemeinwesen angetastet und zu demolieren versucht hat. Hier eine Einschätzung, die seinen Hintergründen und seiner Reichweite gerecht werden könnte:

„Um 1950 kam es in Europa zu einer Reihe von tiefgreifenden sozialen Veränderungen. Die beiden Weltkriege hatten das Vertrauen der Europäer in den Fortschritt nachhaltig und Angst vor der Macht der Technik geschürt. Die intellektuelle Linke in Europa betrachtete den Liberalismus und die westliche Industriegesellschaft mit neuer Skepsis, schließlich hatten sie, nicht zuletzt aufgrund der Stimmen verelendeter Wähler, den Aufstieg des Faschismus zugelassen und damit die verhängnisvolle Entwicklung überhaupt erst eingeleitet. Imperien waren untergegangen, und der Kolonialismus war für die meisten Menschen moralisch kompromittiert. Die Bewohner der ehemaligen Kolonien migrierten in die westlichen Gesellschaften, was linke Intellektuelle dazu veranlasste, ethnischen oder kulturellen Ungleichheiten mehr Aufmerksamkeit und zu widmen und sich insbesondere mit Machstrukturen auseinanderzusetzen, die diese beförderten. Die Bürgerrechtsbewegung in den Vereinigten Staaten und Aktivismus im Namen von Frauen und Homosexuellen erhielten mehr und mehr Unterstützung in der Öffentlichkeit, während die Ernüchterung über den orthodoxen Marxismus – bisher der große gemeinsame Nenner der Linken im Kampf für soziale Gerechtigkeit – innerhalb der politischen und kulturellen Linken zunahmen. Angesichts der katastrophalen Auswirkungen des Kommunismus, die sich in allen kommunistisch regierten Staaten zeigten, war diese Desillusionierung nur allzu begründet und führte zu einer radikalen Neujustierung der Weltsicht der linken kulturellen Elite. In der Folge geriet auch das Vertrauen in die Wissenschaft, die zu diesem Zeitpunkt noch in jeder Hinsicht im Aufstieg begriffen war, zum ersten Mal ins Wanken; gerade die Wissenschaft hatte ja dazu beigetragen, die zuvor undenkbaren Gräuel des 20.Jahrhunderts überhaupt zu ermöglichen und zu rechtfertigen…“ (Helen Pluckrose und James Lindsay, Zynische Theorien, München 2022, S.24 f. Der erhellenden Studie folge ich auch in den nächsten Abschnitten.)

Eine Reihe illustrer französischer Denker der ersten Nachkriegsjahrzehnte, wie vor allem Michel Foucault und Jean-Francois Lyotard, haben sich dieser Zäsur in ihren Werken kühn und originell gestellt. Einerseits, und sind andererseits doch hoffnungslos weit hinter ihr zurückgeblieben. Beantwortet dieser„Postmodernismus“ doch die umfassende Erschütterung und Desillusionierung zahlloser Menschen nach dem Zweiten Weltkrieg mit einem im Kern superskeptischen, defätistischen Welt- und Gesellschaftsbild. Jeglicher politischer Imperativ scheint darin weggedacht, gekappt. Ein fast unabsehbar komplexes und weitgespanntes reales Szenarium der Trauer, der Erbitterung, der Auflehnung, das an allen Ecken und Kanten nach politischem Handeln geradezu schreit – nach Intervention: selbstbestimmt, organisiert, von unten noch oben, von außen nach innen – sieht sich hier theoretisch sozusagen stillgelegt, wie eingefroren. Man denke nur an Foucault. Es gibt hier allgegenwärtige, systemisch miteinander vernetzte und verklammerte sozialer Machtsysteme. Überall Hierarchien und Komplexe von Unterdrückungsroutinen, gegen die offenbar nichts ankommt: ein individueller Mensch ohnehin nicht, aber auch kein Kollektiv von Menschen, keine Reformanstrengung. Nirgendwo, in der Schule nicht, in der Klinik nicht. Von der Justiz ganz zu schweigen. Von den Sozialwissenschaften an den Universitäten ganz zu schweigen. Die Sprache ist gewissermaßen die Machtsapparatur der Machtapparaturen. Gleichsam der Treibriemen dieses monströsen, maschinenhaften Ganzen. Sie sagt uns oder spricht uns vor, wer wir sind, wo wir stehen und wie wir unser Umfeld zu sehen haben. Wie wir die anderen zu sehen haben. Die über uns, aber vor allem die unter uns. Kurz: sie sagt uns, wie wir über unser Denken zu denken haben.

Wenn das unsere Demokratie ist, dann gibt es sie nicht. Dann ist sie eine Illusion, ein hohler Traum. Dann ist sie in Wirklichkeit totalitär. Diese Diagnose, die zunächst ganz außer Mode geraten war und fast vergessen, muss in der den 90er und 2000er Jahren wieder an Boden gewonnen haben. Heute ist sie jedenfalls wieder voll präsent, nicht nur an den Universitäten der USA.

III.

Wenn ich hier eine persönlichen Anmerkung einfügen darf: Einige der Älteren unter uns müssen sich heute eingestehen, dass sie diese vernichtende Abwertung unseres sozialen Zusammenlebens und politischen Systems zunächst überhaupt nicht verstanden haben. So auch ich meinen Foucault und seine philosophische Fragwürdigkeit nicht. Alles, was ich vor einem halben Jahrhundert von ihm gelesen habe, stand für mich im Zeichen von Psychiatriegeschichte und der damals vieldiskutierten „Psychiatriereform“. Es war grob gesagt ein „68er“ Thema. Die inzwischen – international – so machtvoll zur Geltung kommende zynisch-perspektivlose Bild, Zerrbild von unserer wie immer defizitären, deformierten, beschädigten Demokratie, das Foucault da zeichnet, muss ich abgewehrt haben: überflogen oder einfach beiseite gefegt. Das Bild war einfach zu schwarz. Der gewählte zeitgeschichtliche Gegenstand war stärker. Ich habe damals Foucault für meine Zwecke und Forschungsinteressen – das Schicksal der „Geisteskranken“ im modernen Europa – vereinnahmt. Und einen radikalen, bahnbrechenden Aufklärer aus ihm gemacht. Ganz im Sinne der damaligen „emanzipatorisch“ ausgerichteten Revolte gegen die aus unserer Sicht nur halbe, schwer unfertige oder auch früherstarrte, frühverfälschte westdeutsche Demokratie. Heute, da der derselbe Denker, dasselbe Opus dazu herhalten muss, eine ganze Inflation von Unterdrückungsvorwürfen zu begründen – und in ihrer Militanz zu legitimieren, kommt einem das alte Missverständnis doch naiv und kurzschlüssig vor.

Immerhin wird man fragen dürfen, wie das denn zusammenpassen soll: einen Denker wie Michel Foucault endlich einmal genau, unbefangen lesen; seinen Bruch, seine Abrechnung mit dem Fortschrittsgedanken der Aufklärung und

und der ihm folgenden sozialen Bewegungen nicht länger vertuschen; ihm keine Vision von einer besseren Welt andichten – ihn dann aber zugleich und in einem Atemzug für eine missionarische Kampagne ausschlachten: für weniger Repression, für weniger Diskriminierung, für weniger Erniedrigung, für mehr soziale Gerechtigkeit in der Welt? Oder wenigstens erst mal bei uns, in den westlichen Gesellschaften? Wie kann ein politischer und moralischer Aktivismus überhaupt an sich selbst glauben, der sich auf einen dermaßen entmutigenden, geschlossenen Strukturalismus beruft und stützt? Auf eine Gesellschaftsanalyse, die – mit Hannah Arendt zu sprechen – den handelnden Menschen und seine Fähigkeit zum praktischen Neuanfang verschwinden lässt?

Nicht zu unterschlagen wäre aber auch: Ungeachtet der wirren, theoretisch gesehen geradezu paradox verqueren Ausstattung und Vorbereitung dieser gegenwärtig so auftrumpfenden Protestkultur auf die selbstgestellte , überaus ehrgeizige Aufgabe: ohne sie gäbe es gewisse Fragestellungen, Beobachtungen und Einsichten vermutlich gar nicht. Hervorzuheben wäre hier das Konzept der „Intersektionalität“, wie es die amerikanische Juristin Kimberlé Crenshaw auch schon vor drei Jahrzehnten formuliert hat (1991):

„Intersektionalität ist die zutreffende Diagnose, dass Menschen besonders stark diskriminiert werden können, wenn sich bei ihnen mehrere unterdrückte Identitäten kreuzen – beispielsweise, wenn sie schwarz und weiblich sind – , und dass die derzeitige Gesetzgebung dieser Form der Diskriminierung nicht ausreichend Rechnung trage. Crenshaw merkt an, dass etwa legale Diskriminierung schwarzer Frauen durch ein Unternehmen möglich sei, das zwar viele schwarze Mitarbeiter und weiße Frauen, aber so gut wie keine schwarzen Frauen einstelle. Sie konstatiert außerdem zu Recht, dass sich intersektionale Identitätsgruppen spezifischen Vorurteilen ausgesetzt sehen. Demzufolge könnte eine schwarze Frau sich den üblichen Vorurteilen gegenübersehen, die mit Schwarz-Sein und mit Frau-Sein einhergehen, wäre darüber hinaus aber noch mit zusätzlichen Vorurteilen behaftet, die ausschließlich schwarze Frauen betreffen.“ (Helen Pluckrose/ James Lindsay, a.a.O., S. 61).

Wir haben hier einen originären Text in der Tradition des „Woke“-Diskurses vor uns. Nur liest er sich wie ein linksliberaler Reformvorschlag. Der Bezug zur staatlichen Innern- und Sozialpolitik ist jedenfalls noch nicht zerrissen. Die Fokussierung auf „Identitäten“ – auf die Identität der Opfer von multipler Ausgrenzung – hier: Frau, schwarz, arm – ist noch nicht verzweifelt, noch nicht so steril und ohnmächtig moralisierend. Sie sieht sich hier noch nicht als eine Sisyphus-Arbeit in einer als irreparabel verdorbenen betrachteten Gesellschaft. Die niemals eine menschlicheres Gemeinwesen aus sich hervorbringen wird. Kurz, es ist noch keine Demaskierung von uns allen, der immer wieder nur neue Entlarvungen folgen müssen – bis ins Unendliche. Es ist hingegen ein öffentlicher Appell, die Gesetzeslage zu überdenken und den Rechtsstaat durchzusetzen. Genau hier – falls dieser Zugriff, diese konkrete Reformabsicht nämlich aufgegeben wird – scheiden sich die Geister.

 

Über Zoran Djindjić

Distanz zur „Frankfurter Schule“:

Bei jemandem seinen Doktor zu machen, heißt nicht, ihn als seinen Leitstern zu betrachten. Zoran Djindjić ist nach Deutschland gekommen, um bei Jürgen Habermas zu promovieren und hat seine Dissertation dann bei Albrecht Wellmer in Konstanz, einem anderen Vertreter der „Frankfurter Schule“, über das Gesellschaftsbild von Marx abgeschlossen. Die Brücke oder besser die Schiene war der Praxis-Kreis in Belgrad, der eng mit den hiesigen Philosophieprofessoren der Frankfurter Richtung verbunden und verbandelt war. Auch dann übrigens noch, als die Praxis-Leute in Belgrad im Laufe der 80er Jahre vom Marxismus irgendeiner Variante zum serbischen Nationalismus der chauvinistischen Variante übergingen. Das ist jedenfalls in Konstanz, wie ich mich erinnere, lange nicht verstanden oder verdrängt worden. Ausgerechnet unsere Philosophen in der Nachfolge marxistischer Traditionen haben sich über die fatale Wendung von links nach ganz rechts, wie sie sich im akademischen Belgrad – entlang der Kosovo-Frage – vollzogen hatte, noch über Jahre hinweggetäuscht. Als Zoran Djindjić Mitte der 80er Jahre in Frankfurt am Main dann selbst anfängt, eigenständig zu philosophieren und zu schreiben, hat das nichts mehr mit Marx zu tun. Es ist der definitive Bruch mit Marx und seiner großen Erzählung. In seinen politischen Essays aus dieser Zeit (1986-1988), die ich erst viele Jahre später kennen lerne, über den Vortrag von Ivan Glaser zur Gedenkveranstaltung 2013 an der Universität Konstanz, stellt Djindjić dem Totalitarismus des jugoslawischen Sozialismus einen essentiellen Liberalismus entgegen. Wie ihn Ernst Fraenkel in seiner Analyse des nationalsozialistischen Unrechtsstaates entwickelt hatte. (Vgl. Ivan Glaser, Den modernen Staat denken, in: Zoran Djindjić, Experiment gegen die Moderne, 2017, S. 290 ff.)

Aber die Distanz Zoran Djindjićs – und anderer aus Jugoslawien stammender Intellektueller in seinem damaligen Umfeld – vor allem zu Jürgen Habermas als dem international einflussreichsten Vordenker der Frankfurter Schule hatte noch andere Gründe. Leider muss ich sagen: so richtig verstehe ich sie erst heute – angesichts des russischen Vernichtungskrieges gegen die Ukraine und im Licht der unsäglichen öffentlichen Plädoyers von Habermas für sofortige Verhandlungen mit

Präsident Wladimir Putin. Es ist der Kerngedanke von Habermas, alle politischen Konflikte könnten letztlich via Dialog, „herrschaftsfrei“ entschärft, temperiert und friedlich gelöst werden, der diesen jungen Leuten aus einem hoffungslos fehlkonstruierten und auch bereits rissigen, bereits auseinanderbrechenden Herkunftsstaat als indiskutabel vorkommen musste, wenn nicht als lächerlich. Weniger pointiert gesagt: als eine weltferne, illusionäre Konstruktion: genauer Ausdruck, typisches Produkt der bundesdeutschen Nachkriegsgesellschaft und ihrer interessierten politischen Denkfaulheit.

Zurück in Belgrad: Auf der Suche nach politischer Orientierung

Vielleicht darf ich mit meiner eigenen Desorientierung anfangen: Nach zweieinhalb Jahrzehnten nahezu ausschließlicher Beschäftigung mit deutscher Zeitgeschichte (nur unterbrochen durch ein Forschungsstipendium in den USA) begann ich Mitte der 80er Jahre, zusammen mit Ivan Glaser Jugoslawien zu bereisen. Charakteristisch für meine Unbedarftheit ist 1986 ein Besuch bei Dobrica Cosic in der Serbischen Akademie der Wissenschaften und Künste, den ich ganz wunderbar finde mit seiner druckreifen Sprache und in seiner ganzen Hoheit als einer der angesehensten Romanciers des Landes. Null Ahnung, dass wir hier einen giftigen, rassistischen Nationalisten vor uns haben. Das wird mir dann allerdings zwei oder drei Jahre später klar: als Cosic in einer privaten Audienz in seinem Belgrader Domizil, die Zoran Djindjić für uns arrangiert hatte, behauptete, im Kosovo finde ein „Genozid“ an der serbischen Minderheit statt. Und speziell an meine Adresse: „dafür brauche es keiner Gaskammern“.

Den aufsteigenden Slobodan Milosevic hatte ich gegenüber meinen bereits zutiefst beunruhigten Freunden in Zagreb, wo wir unsere Reisen immer starteten, noch peinlich lange als ein bloßes Übergangsphänomen, ein verirrtes Zwischenspiel abgetan, dem alsbald – wie überall in Ostmitteleuropa – auch hierzulande die große prowestliche Zäsur folgen werde. Erst unsere Besuche im Kosovo Ende der 80er Jahre haben mich darüber belehrt, was hier wirklich im Gange war. Aber das haben wir alles schon erzählt. (Vgl. Ivan Glaser, Ernst Köhler, Für das kleinere Ganze. Zu einem anderen Verständnis vom Ende Jugoslawiens, 1993)

Zoran Djindjić, dessen Lebensmittelpunkt jetzt wieder Belgrad war, hatte in meinen Augen zu diesem Zeitpunkt noch wenig davon begriffen. Was unsere Abstecher in das Kosovo betraf, so lieh er uns einmal seinen großen, alten Wagen (mit der Frankfurter Nummer, was uns in den durchfahrenen Dörfern von serbischer Seite fröhliche, wenn auch irrtümliche Gastgeschenke durch das heruntergeschraubte Autofenster einbrachte). Er hörte sich unsere Berichte über die aktuellen Terrormethoden des serbischen Kolonialregimes im Kosovo auch geduldig und aufmerksam an, aber das war eher die ihm eigene Gelöstheit und Grandezza, die Freundschaft mit uns. Erreicht haben wir ihn damit kaum.

In luziden Essays hatte Djindjić die kommunistische Gewaltherrschaft Titos und seiner Nachfolger auseinandergenommen (anders als übrigens so mancher seiner ehemaligen Konstanzer Kommilitonen, die beispielsweise weiter an der Mär von der basisdemokratischen „Arbeiterselbstverwaltung“ im offenen Sozialismus Titos strickten). Aber jetzt war unser Zoran auf einmal von Milosevic-nahen Medienleuten umgeben. Das neu heraufziehende Szenarium der Polarisierung und Spaltung des Landes – liberaldemokratischer Aufbruch in Slowenien und Kroatien, das war jetzt „1989“! – in Serbien eine plebiszitäre, demagogisch gekonnte, mittels einer neuen, sinnlicheren Sprache inszenierte, großserbische Massenmobilisierung dagegen – schien sich ihm noch zu entziehen. Für ihn hatten diese Slowenen und Kroaten mit ihren vermeintlich progressiven Reformabsichten noch immer etwas von den „Sklavenvölkern“ des alten, anti- imperialen serbischen Narrativs. Politische Selbstbehauptung, Selbstbefreiung, die Fähigkeit zur Staatsbildung, zur Durchsetzung von staatlicher Unabhängigkeit war danach seit jeher die Inspiration, die Leistung, der Adel der serbischen Nation gewesen. Was sich da im Nordwesten jetzt so unverschämt und lautstark breit machte, war hingegen politische Unverantwortlichkeit. Es war borniert, partikularistisch, staatsfeindlich und kam allein aus wirtschaftlicher Eigensucht.

So etwas wie ein Weltbild war das bei Djindjić freilich nicht mehr. Es war nur noch ein wackeliges, verschlissenes Ressentiment. Fast gleichzeitig oder doch schon im nächsten Augenblick wird Djindjić dann maßgeblich an der Gründung der oppositionellen Demokratischen Partei in Serbien beteiligt sein.

Eine unbeantwortete Frage

Wie konnte so einer in so einem solchen Land an die Macht gelangen? Das habe ich mich in meinem Beitrag zur Gedenkveranstaltung für Zoran Djindjić 10 Jahre nach seinem Tod gefragt. Und das frage es mich heute noch immer. Mitreden kann ich da nicht, ich habe nichts aus der Nähe beobachtet. Es ist eine Forschungsaufgabe. Es wäre eine Aufgabe für Sie als Journalisten, lieber Dragan Stavljanin. Ich habe meinen Freund für ein Jahrzehnt – in diesen für ihn als oppositionellen Politiker unter dem Regime von Slobodan Milosevic so entscheidenden Jahren – nicht mehr gesehen. Selbst die Frage, wie er es denn überhaupt gemacht und geschafft haben könnte; die Frage also nach den konkreten Bedingungen und Handlungsmustern seines Aufstiegs im politischen Dschungel Serbiens habe ich mir erst im Nachhinein gestellt. Als die Kriege seit 1991 mir diese Frage nicht mehr so verstellten. Als ich nicht mehr so fixiert war auf das Schweigen Zoran Djindjićs zu diesen Kriegen, die doch letztlich alle von Serbien ausgingen. Mit ihren Massemorden an Zivilisten, mit ihrer Vertreibung von Millionen von Menschen („ethnische Säuberung“), mit ihrer Zerstörung von Städten – wie Vukovar, eine Katastrophe, die bis heute der europäischen Öffentlichkeit nicht richtig bewusst ist. Vielleicht holen wir es angesichts des Schicksals von Mariupol im vergangenen Jahr ja noch einmal nach.

Es ist eines, wie man als Bürger eines demokratischen Landes auf so etwas reagiert. Aber als Historiker sollte man schon gewisse Anforderungen an sich selbst stellen. Sich etwa der Frage stellen: wieviel „Machiavellismus“, welches Ausmaß von zynischer taktischer Beweglichkeit war unvermeidlich, um mittelfristig einen Milosevic loszuwerden? Oder geht das überhaupt nicht und gehört strikt tabuisiert? Was ist eigentlich dran an der Geschichte, dass Djindjić kurzzeitig selbst mit einem Verbrecher, dem Massenmörder Radovan Karadzic in Pale, zusammengearbeitet hat? Um Milosevic das Wasser abzugraben und dem Despoten Wählerstimmen zu rauben? Ausblenden ist immer daneben. Aber ich muss mich auch nicht moralisierend überheben. Ich könnte vielmehr erst einmal versuchen, mir den Kontext dieser fragwürdigen Entscheidung zu vergegenwärtigen. Was für eine politische Situation war das überhaupt? Welche Figur gibt Djindjić hier ab? Sollte ich bei diesem Nachforschen in Schwierigkeiten geraten oder gar in ein moralisches Dilemma, arbeite ich richtig.

Selbstvergessener Reformer ohne Zeit

Zoran hat mir diesen Rückzug und meine Abwendung von ihm mitnichten vergolten. Er hat mich 2002 in Belgrad in alter Herzlichkeit empfangen. Als sei ich treu wie Gold. Ich war schon 2001 einmal dort, aber da war ich nicht zum Regierungschef vorgedrungen. Dabei hatte ich mich höchst schlau als Mitarbeiter der „Frankfurter Allgemeinen Zeitung“ ausgegeben. Djindjić hat mir dann in einem Brief nach Konstanz versichert, das sei eine Dummheit gewesen – hätte ich mich schlicht als Freund angemeldet, hätte es gleich geklappt. Anfang 2004 war ich zusammen mit meinem alten Reisegenossen Ivan Glaser wieder in Belgrad, um mich auf meinen Redebeitrag zur Gedenkfeier der Stadt Konstanz für Zoran Djindjić im März des gleichen Jahres vorzubereiten. Der Text der Rede liegt Ihnen vor (in englischer Sprache; auch ins Serbische ist er übersetzt worden, siehe: Ekonomist, 29.März 2004). Er versucht festzuhalten, was der frühe, gewaltsame Tod dieses außerordentlich weitsichtigen und mutigen Politikers für unsere Gesprächspartner vor Ort, vor allem für Cedomir Jovanovic, bedeutet hat: einen unfassbaren Verlust für das Land und seine Entwicklung.

Mein eigenes, sehr fragmentarisches Bild von Zoran Djindjić an der Macht habe ich hier und dann auch in meiner Rede auf der Gedenkveranstaltung der Universität Konstanz 2013 umrissen. Letztere liegt Ihnen ebenfalls vor. Dem möchte ich hier nichts hinzufügen.

PS

Oder höchstens eine kurze Bemerkung zur Kosovo-Frage, die anscheinend in Serbien unsterblich ist und heute die EU wieder akut unter Druck setzt. Djindjić war hier für mich – das heißt: seitdem ich selbst überhaupt eine Ahnung von dieser späten, massiv erschwerten, aber unaufhaltsamen Nationalstaatsbildung hatte – immer auf der radikal und aussichtslos falschen Seite. Auch kurz vor seiner Ermordung noch – als er der Internationalen Gemeinschaft entgegenschleuderte, dass sich im Kosovo ein regelrechter, ausgewachsener Nationalstaat formiere. Ja, und? Aber wenn man sich vorstellt, dass heute Zoran Djindjić in Belgrad der Gegenspieler von Albin Kurti in Prishtina wäre – und nicht Aleksandar Vučić, der, wie Oliver Jens Schmitt es kürzlich formuliert hat, immer noch derselbe ist, der er als Propagandaminister von Milosevic war! Dann stünden sich hier, nicht zu glauben, keine Welten gegenüber. Sondern lediglich zwei demokratische Vollblutpolitiker, die beide nichts als die Wohlfahrt und Weiterentwicklung ihres Landes im Auge haben.

Vielleicht die beiden einzigen unzweifelhaft demokratischen Regierungschefs, die der Balkan in den letzten Jahrzehnten überhaupt hervorgebracht hat.

Ernst Köhler
Konstanz, März 2023
Notizen für Radio Free Europe, Prag
Zum 20. Todestag von Zoran Djindjić

Schamlose Vertauschung

In Gesprächen, die inzwischen das lange Schweigen abzulösen scheinen, trifft man bei uns schnell auf den Gedanken der Verhandlung zwischen der Ukraine und Russland. Mit den „offenen Briefen“ aus der Anfangsphase des Krieges hat das nicht unbedingt etwas zu tun. Es sind jetzt andere Leute – mit anderen Beweggründen, die sich so äußern. Angesichts des infamen Dauerbeschusses auf die ukrainische Zivilbevölkerung und ihre Versorgungssysteme für Licht, Wärme und Wasser erscheinen Verhandlungen zwischen den beiden Feinden nicht wenigen deutschen Bürgern als eine gebieterische Notwendigkeit, als die letzte Rettung vor einer ungeheuerlichen Barbarei.

Aber auch wenn er aus der Anteilnahme und Menschlichkeit kommt (statt aus einer bloß eingebildeten Weitsicht): der Gedanke an baldige Verhandlungen bleibt haltlos. Schon das Bild von den zwei ineinander verbissenen Kriegsparteien ist irreführend. Es gibt hier einen Aggressor, und es gibt sein Opfer. Sie haben nichts gemeinsam, und wir sollten sie auch nicht künstlich auf eine Stufe stellen. Wo böte sich in dieser katastrophal ungleichen Konstellation die Chance für ein bilaterales Zusammenkommen? Wenn der eine nur die endgültige Ausrottung des anderen will.

Und wenn man dem möglicherweise bereits mit dem Rücken an der Wand stehenden Putin die eroberten Teile des Donbass überließe? Damit er „sein Gesicht wahren“ und sich dem heimischen Publikum und der beunruhigten Machtelite gegenüber als so etwas wie ein Sieger ausgeben könnte? Wer so argumentiert – und das reicht durchaus bis in die Führungsspitzen der westeuropäischen Staaten -, offenbart damit nur, dass er nicht weiß – oder nicht wissen will -, wer Putin ist. Dass er lieber ausklammert, was seit 2014 in der Ukraine geschehen ist. Lieber beiseite schiebt, dass der begrenzte Krieg im Donbass Putin zu wenig war und er ihm den großen folgen ließ. Mehr noch, unser wendiger Diplomat ist bereit, die russische Kriegsführung seit Februar 2022 – zumindest für das Schicksal von Mariupol muss von Völkermord gesprochen werden – realpolitisch zu neutralisieren, gleichsam zu waschen. Was nur gegen den Willen der hier geschlossenen ukrainischen Bevölkerung geht. Was Verrat ist.

Wie kann man für Putin und seine Helfer neue „Nürnberger Prozesse“ ins Auge fassen und sie zugleich als tragende Figuren in eine Friedensregelung einbeziehen wollen? Als seien es nicht Verbrecher, wie die Welt sie nicht tragen kann – wie Hannah Arendt es einmal von Eichmann gesagt hat. Sondern Staatsmänner unter Staatsmännern. Eine Vertauschung, die vielleicht der am wenigsten hinterfragte Zynismus in unserem politischen Common Sense ist.

Über den ukrainischen Jedermann

Ernst Köhler

Woher nehmen die Ukrainer die Kraft dafür, diese Entschlossenheit zum Widerstand? Es ist ein großes, unvergleichliches Ereignis der Gegenwart. Aber ist es nicht auch ein unfassbares? Mehr als 90 Prozent der Zivilisten des Landes wollen, dass die ukrainische Armee bis zu vollen Befreiung ihres Landes kämpft – was auch immer sie durchmachen und noch durchmachen müssen. In Deutschland bewundern wir diese Menschen dafür und stehen hinter ihnen. Heute nicht mehr die Mehrheit von uns. Aber ob es nun, sagen wir, 60 Prozent oder nur noch 40 Prozent sind, ist zweitrangig. Es sind nach wie vor sehr viele von uns. Ungeachtet aller Probleme, die der Krieg auch uns selbst auferlegt. Das ist ausschlaggebend. Es ist immer noch ein massives Votum, eine gesellschaftliche Wucht, eine kritische Masse.

Aber verstehen wir die Ukrainer auch? Unsere Hochachtung hat etwas Empathisches, das heißt auch: etwas Labiles. Der Respekt ist ohne Zweifel authentisch, aber auch anfällig für gewisse Ermüdungserscheinungen. Nicht nur in Deutschland, sondern auch anderswo im Westen, nicht zuletzt in den USA. Aber bleiben wir bei uns. Man kann in niemanden hineinsehen. Aber das Thema Krieg – der ein Vernichtungskrieg gegen die ukrainische Zivilbevölkerung ist, so wie der serbische Krieg der 90er Jahre ein Vernichtungskrieg gegen die bosnische Zivilbevölkerung war – wird bei uns möglichst vermieden. Auch im engeren Bekanntenkreis, auch in der Familie. Das ist eine Form der Selbstvereinzelung, wie soll sich da politischer Zusammenhalt und kollektive Festigkeit entwickeln?

Vor der Klammer steht: Unserer Anteilnahme und Loyalität fehlt es hinten und vorn an historischem Wissen. Sie wären verlässlicher, wenn wir nicht so wenig wüssten über das unbeugsame Land. Hier der Versuch einer Annäherung in Stichworten: über drei Quellen geistiger Autonomie, ausgereifter nationaler Besonderheit oder Identität, aus denen die Selbstbehauptung der Ukraine gegen die Aggression Russlands schöpfen kann. Es sind zugleich aber auch drei Punkte, die uns eher fremd sind und in denen wir Mühe haben, den Bürgern der Ukraine zu folgen. Es sind drei Grundtatsachen der ukrainischen Geschichte und Zeitgeschichte, in die wir uns gerade einzuarbeiten begonnen haben. Ausgerechnet dort, wo sie handeln, wo sie sich zusammenschließen, wo wir sie über sich selbst hinauswachsen sehen, stoßen wir an die Grenzen unseres Erfahrungshorizonts.

Erstens wissen die Ukrainer, wer Putin ist. Und das nicht erst seit 2014. Wir nicht – oder erst seit gestern, soweit wir uns da überhaupt schon bewegt haben sollten, „Zeitenwende“ hin oder her. Als deutsche Durchschnittsbürger stehen wir freilich kaum vor der Frage, ob wir den russischen Präsidenten nicht doch langsam wieder mal anrufen sollten. Um ihn ordentlich zu ermahnen. So ganz isoliert sind Figuren wie Olaf Scholz oder Emmanuel Macron nun auch wieder nicht. Sie gehören mit ihrem absurden Phantasma von der Unsterblichkeit der Diplomatie zu unserer vertrauten politischen Vorstellungswelt. Es ist eine aus der Zeit gefallene Welt, in der Staatsmänner immer Staatsmänner bleiben, egal was für Verbrechen sie begehen.

In der Ukraine ist der Nationalismus dann zweitens die maßgebliche Schubkraft hinter der europäischen Orientierung des Landes. Er war es dort, wie man jetzt in einem Standardwerk zur Geschichte der Ukraine nachlesen kann (Serhii Plokhy, Das Tor Europas, 2022), immer wieder. Seitdem es in diesem Land überhaupt so etwas wie einen modernen Nationalgedanken gibt. In Deutschland hat der Nationalismus Hitler an die Macht gebracht, was hier zum Glück niemand von Anstand vergessen kann und will. Was hier andererseits aber auch gern und fast schon reflexartig verallgemeinert wird. So als ob der Nationalismus immer und überall, aus seinem eigentlichen Wesen heraus in eine völkische, rassistische, faschistische, genozidale Richtung abdrifte. Andere, entgegen gesetzte Erfahrungen vor der Haustür – wie etwa die im Kosovo der 80er und 90er Jahre kommen dagegen schlecht an. Auch hier war der Nationalismus, der Wille zu Sezession von Serbien, die Entscheidung für die staatliche Eigenständigkeit die entscheidende Kraft hinter Regimewechsel und Demokratisierungsprojekt. In der Literatur über die politische Entwicklung vor und nach der Unabhängigkeit der Ukraine ist die Rede von einem „liberalen Nationalismus“ oder „staatsbürgerlichen Nationalismus“. Gefeit gegen die angedeutete Entartung ist er freilich nie.

Und schließlich : Seit der Unabhängigkeit von 1991 ist die strukturell, sozioökonomisch in grundverschiedene Regionen geteilte, wenn man will: gespaltene Ukraine schrittweise zu einem Nationalstaat zusammengewachsen, der von einer klaren Mehrheit der Bevölkerung in allen Regionen getragen wird. Schon vor dem Krieg seit Februar 2022. Mehr noch: die in einer langen Geschichte ausgebildete regionale Zerrissenheit hat es dem Land – man möchte sagen: ironischerweise – ermöglicht, einen eigenständigen demokratischen Pluralismus hervorzubringen. Anders als in der postsowjetischen russischen Republik unter Jelzin, der Panzer auf das Parlament hat schießen lassen, hat sich das Parlament in Kiew von Anfang an nie zu einer Institution des bloßen Abnickens degradieren lassen. (Vgl. auch: Mykola Rjabtschuk, Die reale und die imaginierte Ukraine, 2013) Auch schon vor 2013/14 nicht, also vor der Revolution des „Maidan“, die nach mehr als zwei Jahrzehnten staatlicher Unabhängigkeit dann den Bruch auch mit dem autokratischen Herrschaftsmodell Moskaus brachte. „Bruch“ heißt hier auch: die Entfaltung einer kritischen politischen Öffentlichkeit: die für die Unabhängigkeit der Justiz kämpfen muss, weil sie in der Ukraine noch verweigert wird. Die gegen Korruption kämpfen muss, weil sie auch im neuen Staat noch das gesamte Leben beherrscht, und zwar von ganz oben nach ganz unten. Seit spätestens 2015 kommen auch bei uns die Stimmen dieser Reformforderungen zu Geltung. Wir müssen sie nur hören.

Es gibt da freilich eine besondere Schwerhörigkeit: Die regionalen Gegensätze in der Ukraine – zwischen Lwiw und Donezk, pointiert gesagt – scheint man hier vor allem als „ethnische“, „sprachliche“, „kulturelle“ verstehen zu wollen. So schreibt man sie aber über Gebühr fest und stilisiert sie zu einer kaum noch wandlungsfähigen Mentalität hoch. Statt sie eher politisch aus der jeweils spezifischen imperialen Geschichte der einzelnen Regionen herzuleiten: lange unter den Habsburgern oder endlos lange unter dem zaristischen russischen Reich. Wir haben es da in der deutschen Öffentlichkeit mit einer griffigen Sorte von Halbwissen und Klischeedenken zu tun. Anscheinend muss es heutzutage immer gleich “Kultur“ sein, eine Art zweiter Natur. Darunter tun wir es nicht. Dergleichen Vorurteil ist zählebig. Auch wenn die Propaganda des Kreml unser selbst geschaffenes Zerrbild nicht noch mit aller Macht unterstützte, wie er es seit Jahren tut.

Neuerscheinung

Seit vielen Jahren untersucht und beschreibt Ernst Köhler für verschiedene deutschsprachige Medien die Konflikte in den Nachfolgestaaten des ehemaligen Jugoslawien. Immer auch mit dem Fokus darauf, wie wir Deutschen sie wahrnehmen, wie wir uns positionieren. Wir stehen uns beim Blick nach Osten selbst im Wege, wir sehen vor allem uns selbst. Äquidistante, „westliche“ Erklärungsversuche und pseudoethnischen Vorstellungen verschleiern leicht die planvollen Urheber der mörderischen Konflikte.

Nun ist zu diesem Thema sein neues Buch erschienen:

Ernst Köhler (2022): Lernen, wer wir sind: Blick nach Osten in den Westen. Taschenbuch, 289 Seiten. ASIN B09QK358KX, ISBN ‎ 979-8403340472. Kostenlose Leseprobe

Ab sofort lieferbar als Taschenbuch oder als eBook.

In diesem Leseband hat Köhler eigene Beiträge aus den Jahren 1999 – 2017 zusammengestellt. Beruhend auf vielen Reisen und zahllosen Gesprächen mit Betroffenen entwickelt er eine antinationalistische, antipopulistische Position.

Was der Westen Osteuropa verdankt

Über Philippe Sands: Rückkehr nach Lemberg

Im Osten trifft man auf den Westen, und im Westen auf den Osten. Ersteres ist evident, schon ein fast Gemeinplatz. „Die neue Ordnung auf dem alten Kontinent“ (Philipp Ther, 2014) ist von Beginn an beobachtet und inzwischen vielfältig bearbeitet worden. Zunächst war sie ja auch so etwas wie ein Triumph für den Westen. Mit der Zeit haben wir auch einiges davon mitbekommen, was die Epochenzäsur von 1989 ff. für die nichtprivilegierten Menschen im Osten Europas bedeutet hat und bedeutet. Was der Umbruch sie an Lebensqualität, Muße, persönlichem Gleichgewicht, Lebensstandard, sozialer Sicherheit gekostet hat und kostet. Für die in Polen hat es uns etwa Andrzej Stasiuk vor Augen geführt, für die Menschen in Russland Swetlana Alexijewitsch. Gereist sind wir dann auch ein bisschen, mit Karl Schlögel als unserem unvergleichlichen Hermes. Aber es geht hier nicht nur um große Literatur, die unsere lebensweltlich verwurzelte und auch in unserem historischen Gedächtnis verankerte Provinzialität als Westeuropäer aufzubrechen vermag. „Was der Westen Osteuropa verdankt“ weiterlesen